Российское общество исследователей религии

 М.И. Одинцов

Православные воззрения на отечество и патриотизм

Активное обращение к идеям патриотизма, широкое использование патриотических лозунгов, призывов и символов со стороны всевозможных политических партий и движений, государственных и общественных структур вот уже десятилетие сопутствуют бурным общественно-политическим потрясениям в нашей стране. И в очередной раз мы могли убедиться в этом в период парламентских (1999г.) и досрочных президентских выборов (2000г.), когда политики, активисты общественно-политических движений, кандидаты в депутаты Государственной думы и на пост президента России обращались к темам «духовного возрождения России», «строительства новой России», «национальных ценностей» и «русской идеи». И каждый из них по-своему интерпретировал понятия «патриотизм»,  «родина», «отечество»,  «гражданский долг» и т.д. Нередко, и даже зачастую, их смысл и социальная направленность были разноречивы и даже конфликтны, что свидетельствует о том, что российское общество продолжает пребывать в системном  кризисе, который характеризуется и отсутствием общепринятого представления о том, какое же Отечество для всех россиян мы  должны строить.

Отличительной чертой наших дней является активное конкурирование в духовно-идеологической сфере общества светской и богословской точек зрения. Это относится и к вопросам о патриотизме. Каждая из бытующих на территории России мировых религий располагает системой воззрений на происхождение и сущность понятий «отечество», «родина»; каждая  предлагает  верующему и обществу в целом свое определение  патриотизма и  патриотического долга. В совокупности все это  составляет то, что можно охарактеризовать как «религиозно-патриотическая идеология». С точки зрения богословов, именно  она (в любом ее конфессиональном виде) способна  выполнить интегрирующую функцию, стать государственно-образующим элементом общероссийского масштаба и заменить собою светские ценности.

Мы все сегодня являемся свидетелями того, как современное российское государство, обязанное быть светским, отступает перед натиском конфессиональной идеологии.  Приобретают масштабность такие «странные»  явления, когда концептуальные (мировоззренческие) основы различных направлений деятельности государства, функционирования секулярного гражданского общества, которые и по конституции, и по здравому размышлению, и по пережитому Россией  прошлому, должны быть априори внерелигиозными — на деле же они исподволь, а то и откровенно, и напористо замещаются  «вероисповедными истинами». Им стремятся придать статус неких общегосударственных и общенациональных  идей, неотъемлемых  «духовных основ» реформируемого российского общественного и государственного устройства. Это происходит тем успешнее, что по-прежнему правящая элита не может  преодолеть свою собственную духовно-мировоззренческую аморфность, не может предложить  общероссийские (общенародные) идеалы, которые в равной мере будут приемлемы  и восприняты гражданами самых различных мировоззренческих ориентаций. Государственные деятели и государство в целом забывают, что власть их  от народа, а не от Бога. Все это формирует предпосылки  к  нарушению баланса  интересов  различных по своей мировоззренческой ориентации социальных слоев и групп, к возникновению  возможных в будущем религиозно-этнических, межконфессиональных социальных конфликтов. Создается реальная опасность, что, освобождаясь от  «плена атеизма», общество не приобретет чаемую духовную свободу, а попадет в иной  «плен» — на сей раз «религиозно-конфессиональный». Хотя, если быть точнее, следует говорить об опасности «конфессионального реванша», неизбежным  устремлением и следствием которого, независимо от чьих-либо субъективных желаний, будет попытка  насильственного возвращения российского общества к тому состоянию духовной несвободы, что уже порождало в нашей истории все российские революции первой четверти ХХ века.

Зачастую ценность религиозно-патриотической идеологии, её жизнеспособность в прошлом и актуальность для дня сегодняшнего  обосновываются богословами ссылками на мировую историю и общечеловеческий опыт, на пройденный Россией исторический путь. В данной статье мы предпримем попытку исследовать с позиций светскости и свободомыслия становление и развитие общехристианских воззрений на отечество и патриотизм, и отношение к этим явлениям  Российской православной церкви.

Истоки общехристианских представлений об отечестве и патриотизме уходят в эпоху I-V вв., когда в основном были созданы вероучение, культ и церковная организация. Особенность их состояла в том, что они не представляли собой самостоятельного учения, а вплетены были в контекст более широкой проблемы  взаимоотношения двух миров — материального (земного) и духовного (небесного)[1].

Христианство  пришло в мир, который испытывал тяжкие потрясения — экономические, политические, социальные, духовные. Первоначально формировалось оно на территориях, насильственным путем включенных в состав Римской империи. «Нивелирующий железный кулак римского завоевателя» разрушил не только государства и родоплеменные образования, но и всю шкалу привычных ценностных установок, по которым человеческие сообщества жили здесь веками и тысячелетиями. Затронуло  это и представления об отечестве и патриотизме, которые для каждой из социальных групп, вливавшихся в состав первых христианских общин, были своими. «Для разоряющихся свободных,- писал исследователь раннего христианства Ф.Энгельс, — это был прежний полис (одновременно и город, и государство), в котором их предки были некогда свободными гражданами; для военнопленных рабов — прежняя свободная жизнь до пленения и порабощения; для мелких крестьян — уничтоженный родовой строй и общность владения землей»[2].

Отныне покоренным и рассеянным Римом народам предписывалось служить новому отечеству — Империи, и его главе — Императору. Однако «служить» они должны были в качестве подданных, на которых не распространялось понятие «гражданин» и которым отказывалось в самой возможности иметь патриотические чувства[3].

Один из древнейших памятников раннего христианства «Откровение Иоанна Богослова» живо и ярко передает отношение бесправных и обездоленных к Римской империи. Христиане отождествляли её с сатанинским началом и мировым злом. Потому в земном мире не было и не могло быть для них «своего» отечества. Таковое они искали вне земной реальности, в «небесном мире». И им стало «царство Божье». Однако первые христиане были убеждены, что оно непременно и в самое ближайшее время «сойдет» с небес и  утвердится на  земле. Войдут в него именно они, страдавшие «за свидетельство Иисуса и слово Божие» (Иоан. 20:4). Судьбы же остальных, по их мнению, будут решаться во «втором воскрешении», когда после Божьего суда праведники будут жить в своем отечестве — святом Иерусалиме, спустившемся с неба (Иоан.21: 10-27), а вне его будут страдать, и мучаться «псы и чародеи, и любодеи, и убийцы, и идолослужители, и всякий любящий и делающий неправду» (Иоан.22:15), т.е. те, кто не разделял религиозных убеждений христиан. Так завершится история человечества, и после будут «новое небо и новая земля» (Иоан.21:1). Исходя из вышесказанного,  нет ничего удивительного в том, что в общинах христиан господствовал дух полного отрицания «мирского», бегства от него и одновременно презрения к нему и ко всему, что могло бы привязать человека «к миру сему», обреченному на погибель[4].

Эти радикальные  взгляды в христианстве на отношение и судьбы земного мира, хотя и сохранялись  в последующее столетие, но в течение второго века идет их активное вытеснение из сознания христианских масс. В  канонических текстах Нового Завета преобладают уже иные настроения.[5] Хилиастические ожидания отступают, «конец света» относится на отдаленную перспективу, а вместе с этим и утверждение на земле «царства Божия» — отечества для христиан, отодвинуто на неопределенное время. Да и другое социальное поведение предписывается христианам: вместо ненависти и мщения, отвержения и презрения к миру — смирение и покорность, приспособление и примирение с ним. В такой переориентации сказалось воздействие приходящих в общины представителей средних и даже высших классов общества, имевших «римское гражданство». Современное им социально-политическое устройство земного государства они рассматривали как «свое» отечество, в пределах которого им предстоит жить и пройти «земной путь». И потому всякие призывы к его разрушению становятся для них  неприемлемыми. Они выступали за «совмещение» христианства и социально-политической действительности в «земных отечествах».

Противостояние радикального и оппортунистического течений в раннем христианстве было следствием социального размежевания внутри христианских общин. Проявилось оно и в сфере идеологии. Термин «царство Божие» замещается иным сочетанием — «царство небесное». Это означало, что ожидания скорого установления «царства Бога» в «земном мире» рушились, и  надежды на обретение истинного отечества христиане переносили целиком в потусторонний мир. В Евангелиях нигде наступление «царства небесного» не связывается со стремлением к мести гонителям, нет ни малейшего намека на возмездие угнетателям, торжествует проповедь всепрощения и непротивленчества.

Английский исследователь раннего христианства А. Робертсон так писал о взаимоотношении  двух направлений в христианстве: «Мы имеем дело с двумя движениями, которые сталкивались друг с другом и предавали друг друга анафеме до тех пор, пока стремление выжить не принудило их создать общую организацию с общей литературой и общей теологий. Однако произошло это не на основах равенства, а за счет подчинения радикального течения оппортунистическому, утраты первым ряда своих первоначальных принципов, на которых оно зиждилось и принятии тех принципов, которые раньше не разделяло»[6].

Применительно к патриотическим воззрениям христианства это означало, что отныне «христианское отечество»  связывается исключительно с миром «небесным», он не связано с миром «земным», который рассматривается как преграда на пути человека к «сокровищу неоскудевающему на небесах». В Евангелиях осуждается привязанность человека к земным радостям и заботам, ибо с христианской точки зрения невозможно служить одновременно хорошо Богу и людям. Отношение к земной жизни пронизано крайним пренебрежением. Даются яркие сравнения, выразительные образы для пропаганды взгляда на «земное», как на нечто недостойное внимания человека (Мф.6: 24; Лк.9: 61-62; Иоан.2: 15; Лк.12: 22,24,27,29).

В IVв. христианство становится государственной религией. Вслед за этим  учителя и отцы Церкви  вносят в общехристианские представления о  «земном мире» существенные изменения. В пределах этого «мира» выделяется «земное отечество». Наряду с церковным институтом его составляющим  важнейшим элементом объявляется «государство». То самое, которое еще недавно рассматривалось как мировое зло, должное погибнуть и к которому не могло быть «любви» у христианина. В более широком смысле  «земное отечество» окончательно отождествилось с существующими социально-политическими порядками. Для христиан  патриотическим долгом стало подчинение властям и  исполнение  возлагаемых на них гражданских обязанностей.

Таким образом, на рубеже IV-V вв. христианство содержит в себе представления об истинном отечестве для христиан — небесном царстве, находящемся в трансцендентном мире, и земном отечестве, в пределах которого человек проходит свой земной путь. Приоритетной целью для всех последователей христианства являлось достижение «царства небесного». К нему и должны были верующие направлять свои чувства и действия. Жизнь же в рамках «земного мира» рассматривалась как  своеобразная преграда на пути в «мир духовный». Ее необходимо было как можно быстрее преодолеть. Потому «земное отечество», будучи явлением материального мира, занимало место внизу иерархии христианских ценностей. О чем, к примеру, свидетельствуют многочисленные высказывания подвижников, собранные в «Добротолюбии» — своеобразной энциклопедии христианской нравственности[7].

Последующую систематизацию воззрений христианской церкви на  отечество и патриотизм осуществил Августин (353-430гг.). Свои взгляды он изложил в учении о борьбе двух божественно-человеческих институтов — «Божьего града» (града небесного) и «земного царства» (града земного)[8]. Этому посвящен его главный труд  «О граде Божьем».

«Христианское отечество» («Божье царство») — возникает, по мнению  Августина, с момента творения Богом мира. Первоначально к нему относились ангелы, ветхозаветные патриархи и пророки. С пришествием Христа оно  «расширилось» за счет христиан, которые  проявляли покорность, смирение Богу и служение Церкви. Сюда же впоследствии был отнесен и церковный институт.

«Земное царство» рассматривалось  как совокупность трех составляющих: семья, город, государство. К нему относилась большая часть человечества, греховность жизни которой предопределена божественной волей. С точки зрения  Августина, смысл человеческой истории заключается в постоянном расширении  «Божьего царства».  В конечном  пункте земной истории, в день страшного суда, праведники будут отделены от грешников и войдут в «царство Божье» и воссоединятся с Богом, а грешники будут ввергнуты в вечный  огонь.

Следует добавить, что «церковь» и «государство» рассматривались христианским теологом как два самостоятельных института,  принадлежащие к разным «мирам», но  одновременно проявляющие себя в «земном мире». Церковь, являясь единственным видимым представителем «града Божьего», имеет абсолютную ценность и значимость. Ценность же государства относительна, и определяется тем, насколько оно содействует Церкви в осуществлении её целей. Свое оправдание государство получает лишь при условии беспрекословного подчинения светских властей авторитету и руководству Церкви.

Одновременно в труде  «О граде Божьем»  исследуются и отношения людей — граждан земных  государств — к двум  градам. Характеризуются две формы патриотизма: к «земному царству» — земной, гражданский и к «Божьему царству» — христианский, истинный патриотизм. Для Августина, бесспорно, что целью человека является «мир небесный» и потому подлинным отечеством является  «град Божий», к нему должны быть направлены все помыслы, чаяния и усилия человека в период его земного странствования. «В нем, — писал Августин, — истинное и полное счастье.…Оттуда получили мы залог веры, обнадеживающий нас на то время, пока, странствуя, мы вздыхаем о красоте его»[9].

Однако оба «града» не расположены Августином в какой-то логической последовательности и не отделены друг от друга, а в земном мире переплетены и перемешаны. Люди не знают о своем предопределении к тому или иному «граду» и потому получается, что на земле члены «царства Божьего» принимают участие во всех относительных благах «земного царства»  и оно не может быть безразличным для христианина.

«Римский патриотизм» признается чувством  естественным и необходимым для верующих. Выражаться он должен в исполнении ими гражданских обязанностей и в покорности властям, так как даже самая скверная власть происходит от Бога и выполняет функции, «запланированные» провидением. И все же «земной патриотизм» лишь слабое предвосхищение настоящей любви к отечеству, которая в полной мере проявится и раскроется исключительно в любви к «граду Божьему» и получит свое завершение в «вечном отечестве». Августин пишет: «распространение римского государства, сделавши его славным в среде человеческой, совершилось для того, чтобы граждане  вечного града, пока странствуют на земле, не оставили без внимания и обсуждения подобных примеров, и видели, как велика должна быть любовь их к небесной отчизне ради жизни вечной, если так любима была отчизна земная её гражданами  ради славы человеческой»[10].

Учение Августина о «граде Божьем» и «граде земном» стало общехристианским достоянием, на его основе решались вопросы практического  взаимоотношения церкви и государства. После крушения Римской империи теологи Западной церкви полностью отождествили земную (католическую) церковь с  «градом Божьим» и объявили её не только «духовной владычицей», а сделали её «гражданской владычицей мира». Соответственно, светские правители обязывались выполнять распоряжения папы Римского не только в религиозной, но и в политической сфере. Церковь видела свою задачу в преобразовании всего «земного», в том числе и государства и общества, в теократию под началом римского первосвященника — наместника Иисуса Христа на земле. Таким образом, в реальной жизни верующих церковный институт выступал как «земное отечество», и только «нахождение» в нем предопределяло достижение христианского отечества – «града Божьего». Понятно, что при таком соотношении элементов, составляющих «земное» и  «небесное» отечества, гражданский патриотизм все более сосредотачивался вокруг служения Церкви.

В Византии соотношение светских и церковных властей складывалось несколько по-иному. Здесь Церковь выступала в качестве союзника византийского императора, а гражданская и церковная жизнь отождествлялись. Достижение «общего блага» мыслилось возможным и достижимым лишь при согласии (симфонии) государства и церкви. Потому в принятом в Византии представлении о «земном отечестве» равное место отводилось таким его структурным элементам, как «церковь» и «государство». Кроме того,  сюда же включались и такие элементы, как «народ», «территория», «язык».

Принятие Русью в 988г. христианства от Константинополя, означало, что представления о происхождении и сущности отечества и патриотизма,  усвоены, были в трактовке Восточной церкви. Вплоть до  XVIIв.  Православная церковь  в России обладала монопольным правом на обоснование духовных, в том числе и патриотических, ценностей общества. Безусловной ценностью объявлялся «небесный мир», где размещалось «небесное отечество», и к достижению которого и должны были направлять все свои усилия верующие.

Вместе с тем, «отрицая» земной мир, русское православие, воспринявшее идеи оппортунистического течения в раннем христианстве (о чем говорилось выше), не отрицало конкретную государственно-национальную среду (т.е. земное отечество), в которой оно существовало. А потому исполнение верующими  долга в отношении государства приветствовалось и поощрялось. Основными элементами «земного отечества» были государство и церковь. Соотношение между этими элементами постоянно менялось, отражая характер реальных взаимоотношений между государственным и церковным институтами. Для их богословского обоснования привлекались то традиции Августина, то традиции Византии.

В период монгольского ига, а затем и в патриаршество Никона (XVIIв.) были особенно заметны теократические тенденции[11]. По мере преодоления феодальной раздробленности и становления единого русского государства,  Церковь, все более попадая в зависимость от светских властей, отказывается, вынужденно и на время, от претензий на «превосходство», ей отводится роль идеологического партнера. Так, в XVI в. светская власть использует разработанные церковными идеологами теории «божественного происхождения» самодержавия и «богоизбранности» Руси — законной наследницы Рима и Византии. Соответственно, и государство и церковь исходят из необходимости тесного союза между ними. Православие играет роль гаранта самодержавной власти. Та же  оказывает всяческую поддержку Церкви и защищает христианство на Руси и во всем «христианском мире»[12].

ХVII век в русской истории характеризуется кризисом средневекового мировоззрения, «обмирщением» культуры и постепенным высвобождением духовной жизни общества от «оков» церковной идеологии. Православная церковь лишалась монопольного права на  «производство господствующих в общественном сознании идей»[13]. Сказалось это и в отношении патриотической идеологии, в формировании которой все большую роль играют представители светских кругов. Они рассматривали патриотизм не только в системе общемировоззренческих  представлений Церкви о «мирах» – «земном» и «небесном», но и как явление политической, социологической и этической мысли. Государственная власть на этой основе предлагала и утверждала  видение о собственных прерогативах и  формах  правления, о правах и обязанностях подданных, об «истинном» и «ложном» патриотизме. Ее внимание сосредоточено было на «земном отечестве». Тем самым «религиозная модель» отечества  и патриотизма оттеснялась на второй план, хотя она не отрицалась вовсе, а религиозная санкция официальной патриотической идеологии считалась необходимой.

Процесс выдвижения в круге обязанностей подданных на первый план обязанностей перед государством хорошо прослеживается в первой четверти ХУШ в. в теории  «просвещенного абсолютизма». В. Татищев, А. Кантемир, Ф. Прокопович и другие представители «ученой дружины» Петра I под  земным отечеством понимали государство. Патриотизм подданных императора оценивался с точки зрения того, насколько они служили  «государственным интересам»,  «отцу отечества» в таких жизненно важных для страны сферах, как торговля, строительство, промышленность, военное дело, наука и т.д.[14]  В основу своих размышлений о «пользе отечества», об обязанностях «сынов отечества» идеологи просвещенного абсолютизма полагали идеи «естественного права», «общественного договора», что не могло не вызывать определенных расхождений с традиционными взглядами официальной церкви, не могло не порождать в ее среде отторжения петровских преобразований.

В 30-40-х гг. XIX в. теория «просвещенного абсолютизма» уступает  место идеологии «официальной народности». Русская церковь приняла самое активное участие в ее обосновании. В рамках официальной патриотической идеологии сливаются воедино светские и церковные подходы к объяснению основ государственного патриотизма. И светские, и церковные идеологи соглашались с тем, что основными началами государственной и народной жизни России являются «православие, самодержавие, народность». И для государства, и для Церкви «триада» отождествлялась с понятием «земное отечество», а «истинный» патриотизм понимался как ее защита. Не случайно один из создателей «триады» министр просвещения, граф С.С. Уваров трактовал её как необходимость держаться «догматов русской политической религии — самодержавия и крепостного права». Правоохранительные начала звучали в военном призыве: «За веру, царя и Отечество!».

Русская церковь, принимая идею государственного патриотизма, вместе с тем имела свое мнение о соотношении элементов в «триаде». Она не соглашалась с отводимой ей властью «служебной ролью» в союзе «алтаря и престола». Как и не  соглашалась с прагматическим отношением к религии всего лишь как к  «средству» для  «привязывания человека к родине своей».[15] Церковь  не «государству», а  «православию» отводила первенствующее место.  Государство, по мнению богословов, только тогда способно выполнить свое предназначение и быть достойным любви со стороны граждан, когда цели его и деятельность соотносятся и совпадают со стремлением христианства обуздывать «порочные нравы», просвещать «верой Христовой», напоминать людям о чувстве долга и ответственности перед Богом. В противном случае существование государства  бесцельно и бессмысленно.

Термин  «народность» богословы раскрывали через ветхозаветную версию о происхождении «библейской семьи». Народы, по их мнению, расселились на территории  обитания согласно воле Божией, чудесным образом  смешавшей и рассеявшей людей по земле. Таким образом, национальное растворялось в религиозном, и между национальной и религиозной принадлежностью человека ставился знак равенства. Официальная церковь исходила из того, что только православие из «скопища людей, заблуждающихся и погибающих»  формирует и создает народы.

Вновь и вновь сопоставляя «земное» и «небесное»  отечество, Церковь делало выбор в пользу отечества небесного. «Земля» виделась лишь местом временного пребывания человека, где он никогда не сможет достичь совершенства, где его окружают бедствия и болезни, трудности и лишения. Не может быть «земля» истинным отечеством для христианина, как не была она отечеством для Иисуса Христа и его последователей, уж слишком обременена она грехами и не соответствует идеалу христианского отечества.[16] На страницах официального богословского издания Российской церкви журнала «Христианское чтение» из номера в номер помещались статьи, в которых утверждалось: «Истинное отечество наше в стране бессмертия, к которой мы стремимся сквозь мрак странствования, и где некогда познаем все тайны природы, глубину совершенств Божиих и вечность предопределенного нам блаженства»[17].  В отличие от «земли», христианская родина это место, «где не нужно…бояться бедности и болезни; не увидишь ни обижающего, ни обижаемого, ни раздражающегося, ни раздражаемого, ни гневающегося, ни завидующего, ни распаляемого гнусной похотью, ни мучимого заботой о снискании потребности к жизни, ни скорбящего о начальстве и власти»[18].

Реформы 60-70-х годов XIX века предопределили существенные социально-политические и экономические изменения в российском обществе. Страна  «двинулась в путь» в поисках новой модели своего бытия, медленно и трудно преодолевая и отказываясь от крепостного прошлого, от архаичного  в государственно-национальном обустройстве, от абсолютного всевластия одних и бесправия других. Сторонники консервативных, либеральных и радикальных воззрений вели мучительный поиск национальной идеи для изменяющейся России. И потому  вопросы: что есть отечество и патриотизм, что есть нация и национальные интересы, каковы обязанности гражданина и в чем его долг?  — оказались в центре общественного внимания.

Перед православным богословием встала задача преодолеть  резкое противопоставление небесного и земного отечеств. Приблизить социально-этические воззрения православия к современной жизни, а, значит,  дать религиозно-церковное обоснование гражданской активности верующих. Немаловажным фактором было и то, что Церкви необходимо было найти убедительные аргументы в споре с противостоящими ей материалистическими представлениями об отечестве и патриотизме. В трудах В.Г. Белинского, А.И. Герцена, Н.Г. Чернышевского, Н.А. Добролюбова и их последователей патриотические идеи предстают не как «природный инстинкт» или понятие, выводимое из религиозной или национальной идеи, а как явления социально-исторические. Иными словами, поиск основ патриотизма все более приближался  к тем «земным» условиям и обстоятельствам, в которых жил человек и общество, а образ «идеального отечества» все менее и менее связывался с православно-христианскими представлениям. В числе патриотических обязанностей гражданина ведущее место отводилось все более решительно его  отношениям с государством и обществом, причем за гражданином признавалось право на коренные преобразования и того, и другого[19].

В среде православного духовенства зарождается церковное реформаторство, представители которого стремятся найти то, что объединяет «небесное» и «земное»[20]. И таковой связующей нитью, по мысли богословов, могла  быть исключительно Церковь, которая одновременно находится в двух мирах — небесном и земном. Как институт государственно-общественный она является частью земного отечества, а как «мистическое тело Христово» — частью отечества небесного. Соответственно, и каждый христианин, член Церкви является «слугой Иисуса» и «слугой царя земного», а потому чувство любви к земной Отчизне не просто позволительно, но и есть долг христианский, посредством  которого выражается любовь к царству Божьему[21].

Поиск новых подходов к  проблемам патриотизма осуществлялся во второй половине XIX в. в рамках активно формирующегося православного учения о нравственности. Одним из первых, кто предложил  использовать в рамках этой богословской дисциплины социально-этическое понятие «христианское отечество», был Г.С. Дебольский[22]. В отличие от предшествующих традиций в православном богословии, он в этом термине соединил в единое и нерасторжимое целое «земное» и «небесное» отечества. Одновременно предложив определять отношение к этой духовно-материальной реальности  через термин «христианский патриотизм».

Новации Дебольского вызвали дискуссию на страницах религиозно-церковных и светских изданий. Зачастую и те, кто отвергал их, и те, кто принимал, опирались на тексты Священного писания и Священного предания, на труды отцов и учителей христианской церкви, а также видных  отечественных богословов и историков церкви. Пожалуй, ключевыми стали вопросы: заключает ли в себе христианство идею признания ценности земного отечества и если да, то каковым должно быть отношение к нему со стороны христианина?

Большинство участников развернувшейся полемики склонялось к мнению, что Библия неопровержимо свидетельствует о признании ценности земного отечества и обязанности любви к нему. Один из них, А.М. Иванцов-Платонов, писал, что уже в Ветхом Завете наряду с подвигами веры показаны и прославлены образцы самого высокого патриотизма, а в Новом Завете любовь к земному отечеству раскрывается еще с большей силой в деяниях Иисуса Христа и апостолов[23].

Другая группа богословов отвергала наличие «библейской основы» патриотизма, и ценность для христианина «земного отечества». Священное писание, — указывали они,- провозглашает любовь к врагам (Мф. 5: 43-48); отвергает преимущественность и законность любви к своему народу (Лк. 10: 30-35); отрицает родственные и национальные связи (Мф.10:34-47; Лк.11: 27-28; Иоан.10: 16); осуждает привязанность к земному отечеству, провозглашает  «небо»  единственной достойной  для христианина целью (Евр.13: 14; Иоан.2: 15)[24].

Противостояние этих двух взаимоисключающих позиций прослеживается на протяжении всей второй половины XIX в. и даже в начале ХХ в.[25] Однако, это объясняется не «прогрессивностью» или «консервативностью» взглядов отдельных богословов, а противоречивостью Священного писания. Ибо  в нем зафиксированы представления об отечестве и патриотизме, складывавшиеся у древнееврейских племен и соседних с ними народов на протяжении двух общественно-экономических формаций. В этих представлениях имеется, безусловно, общее — чувства привязанности и любви к родной земле и истории, обычаям, традициям и языку своей этнической общности (род, племя, народ); желание оградить и защитить «землю отцов» от иноземных вторжений; поклонение и почитание предков,  «родных» богов и святынь. Но по мере распада общинного строя, формирования первых государственных образований (особенно рабовладельческих) общедемократические элементы патриотизма оттесняются на второй план. А на первый — выдвигается отношение к государству, с присущими ему политическим  строем, идеологией, обязательной религией, системой социально-этических ценностей, кругом прав и обязанностей для каждой из социальных групп и т.д. Вслед  за этим происходит разрушение общих представлений о земном отечестве и земном патриотизме. Их социально-политическое содержание для каждой из групп становится различной и даже антагонистичной.

Группа богословов, среди которых были И. Бобровницкий, Н. Стеллецкий, М. Менстров, В. Никольский, выступила в роли «примирителей»[26]. Общим для них было то, что поиск ответов на вопросы о происхождении отечества и патриотизма они вели не в связи с социально-экономическими, историческими и политическими обстоятельствами их происхождения, а в сфере православной этики. Главный довод сводился к следующему: отсутствие в Библии прямой заповеди о патриотизме объясняется не тем, что земное отечество безразлично для христианства, а тем, что обязанности по отношению к нему проистекают из того же источника, что и обязанности в отношении небесного отечества – из заповеди о любви к ближнему.  Преподаватель Казанской духовной академии В.Н. Никольский прямо указывал своим слушателям: «Если христианство повелевает любить всех людей, то, значит, во имя этой заповеди и отечество должно любить как часть целого человечества»[27].

Определив патриотическое чувство, как производное от исполнения верующим заповеди любви к ближним, данная группа богословов сделала излишним всякий спор о «библейской основе» патриотизма. Ибо эта заповедь в свою очередь вытекает из первостепенной обязанности христианина — любить Бога  как источник всех нравственных понятий и отношений. И в этом случае никаких дополнительных «доказательств» и «обоснований» не требуется. Известный православный моралист М.А. Олесницкий так писал о взаимозависимости этих двух заповедей: «Любовь к Богу обязывает нас любить и ближних, как подобие Божие, и вместе с тем, как средство научиться любить Бога и доказательство любви к Богу…В ближних мы любим Бога, и в Боге – ближних»[28].

Через содержание понятия «христианское отечество», православные богословы раскрывают и другое важнейшее понятие — «христианский патриотизм». В его формировании православные моралисты выделяют два этапа. Первый начинается с момента рождения человека и заканчивается тогда, когда он становится способным понимать «истины православной веры». Здесь патриотизм сродни «влечению и инстинкту природы», есть «голос крови», влекущий ребенка к матери и отцу, к ближним родственникам и соотечественникам. «Врожденные» свойства патриотизма постепенно, под руководством православного священника, дополняются «благоприобретенными» — осознанием единства на почве религиозных убеждений.

С возникновением способности познавать «истины веры», инстинктивная привязанность к родине перерастает в сознательное и разумное убеждение, в патриотический долг, который в христианстве получает религиозную санкцию.[29] Собственно, именно с этого момента патриотизм и определяется как «истинный», как христианская добродетель, т.е. — «сознательное, свободное, живое или деятельное стремление всегда и во всем исполнять волю Божию из любви к Богу и ближним»[30]. Такое понимание патриотизма поддерживалось Церковью и выставлялось в качестве обязательного как для  «обычного» христианина, который еще не отрешился от любви к  «земному», так и для «совершенного» христианина, чьи сознание и помыслы всецело заняты  «высшими вопросами духа», направлены к «горнему»[31].

Нравственное богословие на рубеже XIX-XXвв., преодолевая унаследованное от первоначального христианства отрицание «земного», помогало человеку принять эту новую точку зрения. Не мир греховен, рассуждали богословы, а мысли, чувствования, желания и поступки человека, если определяются они идеей «самодавлеемости земной жизни», если человек забудет служебное предназначение своего временного пребывания на земле и сделает единственной своей целью земное бытие. Если это случится, то и  жизнь, и бытие человека греховны. Из такого мира следует бежать, отрекаясь от него. И к такому «миру» христианин не может проявлять чувства любви. Если же устои «земной жизни» отвечают идеалам христианства, то бежать из такого «мира» и отрицать все «земное» нет нужды. Напротив, любовь к такому «миру» и включенность в него христианина  и позволительна, и  даже обязательна.

Своеобразную  «концентрическую» теорию о патриотизме формулировал священник  М. Чепик. По его мнению, каждый человек представляет собой центр, обнесенный несколькими  кругами. Первый круг — это родители, жена, дети. Второй — близкие и дальние родственники. Третий — сограждане. И четвертый — все человечество. Возрастание патриотизма есть исхождение  этого чувства из центра и затем последовательное его «перетекание» из одного круга в другой. При этом для каждого круга патриотических обязанностей центр остается одним и тем же — связь инвидуума с причиной его бытия — Богом. И именно из осознания этой связи и рождается «чувство любви и благодарности относительно Бога нашего творца» и затем уж от этого — любовь к ближним, отечеству и человечеству[32].  Иными словами, автор вновь и вновь возвращает нас к основополагающей идее — истоки патриотизма находятся не в социально-политической (земной) реальности, они не зависят от конкретно-исторических обстоятельств бытия человека или народа, а целиком и полностью лежат в сфере трансцендентного.

Для православных моралистов первых десятилетий ХХ в. существенным было осовременить представления о земном отечестве, конкретизировать формы и содержание патриотизма как гражданской добродетели.  Определяя понятие  «патриотизм», один из авторитетных православных богословов начала ХХ в. М.А. Олесницкий писал: «Любовь к отечеству или патриотизм есть любовь к стране, в которой мы живем, любовь… к народу, к которому мы принадлежим, к его нравам и обычаям, любовь, наконец, к государственному организму нашего народа и к верховному главе государства»[33].

Патриотическим (гражданским) обязанностям присуща была вполне определенная ценностная иерархия. А.Б. Баженов в своей книге «Об обязанностях христианина» перечислял в числе важнейших: уважение к царю, как к наместнику Божию на земле; любовь к нему, как к отцу семейства; беспрекословное повиновение его повелениям; воспитание в детях с малых лет благоговейного отношения к царской особе. От каждого подданного-патриота требовалось почитать «жизнь государя драгоценностью для блага отечества», а в случае необходимости «охотно жертвовать за нее своею жизнью»[34].

Российская церковь отождествляла монархическое правление с самой совершенной политической формой государства. И тот же М. Олесницкий утверждал, что «самая совершенная форма правления государственного есть монархия, так как она наиболее соответствует идее правления и наиболее способна поддерживать порядок и крепость государства. Особенно свойственно монархическое правление, и притом самодержавное, русскому народу: в нем жива вера в единого личного Бога, в нем живо сознание родительской власти, потому русский народ хочет иметь и единого личного правителя государства, к которому он мог бы обращаться с безусловным доверием, с любовью. Счастье народу, у которого государи богобоязненны, правдивы, могут послужить для народа образцом верного исполнения обязанностей, А такими государями может похвалиться православная Россия. Самодержавное правление таких государств может быть только во благо подданных»[35].

Наряду с обязанностями к  «верховной  власти», Церковь предлагала и обязанности для каждого российского подданного применительно ко всему обществу. Они заключались, по мнению П. Солярского, в «точном исполнении…обязанностей на том месте и в том звании, на котором Бог поставил»[36]. В качестве «библейской основы» христианского патриотизма приводились примеры из жизни первых христиан. Их, как, к примеру, писал  М. Менстров, «ненавидели, гнали, мучили, убивали…свои сограждане, соотечественники», но они  «безропотно несли все гражданские повинности, со всею верностью служили в полках, никогда не нарушали общественного спокойствия, со всею страстностью исполняли все государственные постановления и только, когда их принуждали отрекаться от Христа, они говорили язычникам: «Надобно повиноваться больше Богу, чем людям». Для отечества они делали все, что только согласно с духом христианства. Никто не приносил больше добра отечеству, сколько приносили его христиане своими нравами, благотворительностью, верностью, терпением и своими молитвами»[37].

Охранительные мотивы патриотизма как гражданской обязанности для верующего были вполне объяснимы и потому, что Церковь сталкивалась в конце ХIХ-начале ХХ вв. с иным пониманием патриотизма, которое шло от революционных демократов, от распространяющегося в России  социалистического учения. Здесь борьба за социальное переустройство становится сутью патриотического долга. Отсюда особенное  внимание «разоблачению» всех тех представлений о патриотизме, которые Церковь характеризовала как «революционные». Последователям этих учений отказывалось в наличии любви к родине, ибо они, призывая к общественным изменениям, «разрушают» отечество, сеют «крамолы, мятежи, революции».  Для Церкви все, кто не разделял православно-христианских воззрений о патриотизме, были «врагами отечества». О народниках 60-70-х годов митрополит Московский Макарий (Невский) в одной из своих проповедей  отозвался так: «Перестали быть русскими по душе и одежде, некоторые из них сказали: пойдем в народ, будем учить его тому, что мы сами узнали; скажем, ему, что нет ни Бога, ни души, ни совести, что властям повиноваться нет надобности, И пошли в народ.., и стали проповедовать свое безумие»[38].

Другой видный церковный деятель дореволюционной России архиепископ Волынский Антоний (Храповицкий), выступая на открытии памятника Александру II, характеризовал революционеров следующим образом: «разочарованные, озлобленные, исполненные ненавистью ко всем,  ..развращенные мрачные исчадия духа человекоубийства, жаждавшие кроки, чтобы отомстить за свое собственное нравственное уродство, за свои обманутые надежды, — и нашедшие в диких идеях социализма дозволение своему зверскому настроению»[39].

Следует отметить, что в канун первой мировой войны проблемы патриотизма активно обсуждаются не только в России, но и во всех европейских странах. С началом военных действий волна шовинизма, спекулировавшего на националистических и патриотических чувствах, прокатилась по Европе. Вокруг лозунгов «защиты отечества» и «поражения своих правительств»  разгорелась острая дискуссия не только в европейских парламентах, но и в социал-демократическом движении.

Естественно, что Российская церковь не могла оставаться в стороне от происходящего и не выражать своего отношения к войне. Тем более что  православные моралисты давно уже имели выработанное учение и о войнах, и о патриотическом долге верующих. Много внимания этим темам уделял в начале ХХ века профессор Санкт-Петербургской духовной академии А.А. Бронзов. В своей программной статье  «Предосудителен ли патриотизм?» он вводит ряд определений патриотизма: «оборонительный», «удержательный», «восстановительный» и «завоевательный»[40].

Под «оборонительным» патриотизмом понималось единоличное право императора Российского объявлять войну тому или иному государству ради спасения или защиты «православного отечества». «Восстановительный» патриотизм трактовался как право порабощенных народов на освобождение от иностранного ига, подтверждая тем самым законность ведения ими военных действий. Оба этих вида патриотизма прилагались либо  к сферам внешнеполитических акций монарха и его правительства, либо к международным отношениям.

Для внутренней политики богослов предлагал использовать два других определения патриотизма. «Удержательный» патриотизм понимался, как  стремление сохранить,  во что бы то ни стало во власти своего отечества всего того, что ранее им было завоевано, и в настоящее время составляло его собственность. Таким образом, все военные акции, повлекшие за собой присоединение тех или иных территорий к России, как в прошлом, так и в современный для богослова период, расценивались как патриотические. Таковым же считалось и участие России во всех европейских войнах, связанных с переделом  чужих территорий.

Чувствуя малоубедительность подобного рода защиты «завоеванного и награбленного», выдвигается тезис о праве «сильного» народа удерживать в повиновении покоренные народы даже и против их желания. Эти-то действия и определяются как «удержательный» патриотизм. В устах Бронзова его обоснование выглядит следующим образом: «Нельзя дать свободы некоторым из завоеванных известным народом нациям или потому, что, пользуясь свободой, они внесли бы в свою внутреннюю жизнь только беспорядки, смуты и раздоры и привели бы себя к гибели, или потому, что они не позволили бы своим соседям спокойно жить, но постоянно тревожили бы их нападениями, совершали бы «насилия и убийства» и пр. (таковы, например, поляки, известные своими невменяемыми выходками  в прошлом, таковы же и финляндцы, в лице  сuasi-интеллигентской части своей, обнаруживающие самые невозможно дикие нравы и инстинкты, свойственные только безумным и слабоумным)»[41].

Словом, Российская церковь не видела «решительно ничего худого» в действиях, составляющих основу  «удержательного»  патриотизма. Покоренным народам она оставляла лишь единственную возможность существования, заключающуюся в слиянии с завоевателями, при котором уже более не будет заходить речь об их освобождении, а в обмен на это обещается «гуманное отношение к завоеванным нациям при условии их полной покорности».

Идея законности подобного рода патриотизма использовалась российским императорским правительством для оправдания своей политики в национальных регионах. Всякий раз, когда здесь развертывалось национально-освободительное движение, военно-карательные меры правительства оправдывались ссылками на право защиты интересов империи, право насильственного удержания в своей собственности ранее завоеванных территорий. И Православная церковь каждый раз всячески поддерживала такую политику самодержавия.

Так было, к примеру, в 60-х годах ХIХ столетия во время подавления восстания в Польше.  Лишь очень немногие, несмотря на подогреваемый в обществе шовинистический угар, осмеливались высказывать отличное от официальной позиции мнение. В их числе А.И. Герцен, публично и яростно отстаивавший свободу Польши, и бичевавший устным и печатным словом Александра П, и действовавших по его приказу усмирителей-палачей, вешателей польского народа.

Противником действий правительства в Польше был и один из организаторов и руководителей общества «Земля и воля» Н.А. Серно-Соловьевич. Находясь в тюрьме, он в ответ на призыв тюремного духовника «присоединить свои мольбы к единодушным мольбам всего народа об успехах русского оружия в восставшем крае», написал особую записку «Несколько размышлений, вызванных поучением, услышанным 8 сентября»[42]. В ней он ратует за предоставление народам права на создание независимых национальных государств, осуждает действия России, называет подавление восстания «величайшим несчастьем для отечества».

С пронзительной силой Серно-Соловьевич сумел показать противоречивость чувств, которая должна была быть присуща каждому «сознательно и просвещенно любящему отечество» в следующих строках: «мысль об этой борьбе вызывает во мне, во всяком случае, только кровавую скорбь. Слыша о наших неудачах, я скорблю как русский; слыша о наших успехах, я сокрушаюсь как мыслящий человек, знающий, что за них придется впоследствии расплачиваться сторицей. Если мы будем побеждены — это будет несчастье, если мы победим — это навлечет на нас целый ряд несчастий в будущем. Побежденные — мы будем обесславлены, а победители — не приобретем славы, но возбудим против себя общую ненависть»[43].

Характеризуя царскую политику  в отношении  освободительного движения в национальных районах России как проявление «удержательного» патриотизма, и тем самым, освящая его авторитетом веры, Православная церковь одновременно осуждала аналогичные действия «чужих» государств. Войны, которые мировые державы вели во второй половине ХIХ в., осуждались, им отказывалось в праве именоваться «патриотическими», поскольку они были следствием «неверного» понимания патриотизма. Профессор Бронзов в своей статье приводит и пример такого рода — война Англии против буров в Африке (1898г.). Действия английского правительства характеризуются как  «разбой», «грабеж», «зло». Подобного рода политика получила в устах православного моралиста наименование «завоевательного» патриотизма, который рассматривался как ложное, фальшивое чувство любви к родине, ибо в его основе — стремление посредством насилия, скрытого или явного, присвоить достижения другого народа[44].

Православное учение о христианском патриотизме, и выделенные в рамках нравственного богословия различные виды патриотизма, широко и активно использовались в официальной пропаганде в годы первой мировой войны. К примеру, территориальные претензии России к Турции облекались в форму священной войны «креста и полумесяца». Германия рисовалась не только как военный противник, но и как родина К. Маркса и Ф. Энгельса, желавших «установить землю без неба, а человека без Бога», как страна, где господствовало «противное православию»  лютеранство[45].

Все это опиралось на выработанное Церковью учение о происхождении и сущности войн. В его основе идеи: о нравственной «испорченности» и «эгоизме» человека, являющиеся следствием прародительского грехопадения; о неустранимости войн из жизни человечества, которые суть «неизбежное зло», «вечная расплата за бесконечные грехи человека»[46]. Приведем типичное высказывание на эту тему из журнала «Вестник военного и морского духовенства»: «война началась братоубийством Каина. И пока каиновы чувства в сердцах людей не исчезли,.. пока живут и действуют в свободном человеке его страсти, будет и война. Посему нечего обманываться мечтами о достижении на земле вечного мира»[47].

В книге «Война и воины на службе Господней», ставшей своеобразной энциклопедией православных взглядов по проблемам войны и мира, мы встречаемся и с рассуждениями о  «пользе войн». Она видится в том, что «война поддерживает в людях все великое, все благородные чувства: честь, бескорыстие, добродетель, храбрость и мешает им впадать в самый ужасный материализм.., война развивает благороднейшие качества человека: преданность общему к делу, дух самопожертвования, геройство; если бы не было войны — мир разложился бы в гниении и погряз бы в грубом материализме; война необходима для нравственного развития, она… сообщает всему обществу движение, жизнь; без войны не могла бы существовать военная доблесть.., одна только война предохраняет мир от плесени и гнили; во время войны — подъем духа народа ради великой цели — есть толчок вперед, а не озверение»[48].

К идее о «пользе войн» присоединялись и другие церковные деятели. Известный дореволюционный проповедник и пастырь Иоанн Кронштадтский считал, что  «война есть милость Божия, потому что она очищает нравственную атмосферу, вразумляет обезумевших от упоения грехом людей и влагает в их сердца страх Божий»[49].  «Полезность» войн виделась и в том, что они являются действенным средством для «наказания» народов за прегрешения и одновременно средством искупления и спасения от «греха», установления истинной веры, выделения из множества народов  «богоизбранного» народа.

Распространению подобных идей и их закреплению в массах способствовали миллионы листовок, брошюр религиозно-патриотического содержания, которые доставлялись на фронт. Об этом же говорилось в проповедях духовенства и во время внебогослужебных бесед. Усиление религиозно-мистических настроений в народных массах достигалось и с помощью торжественных богослужений; публичных молитв о победе над супостатом и призывов бороться за «божью справедливость»; открытия и прославления  все новых и новых мощей и святых; муссирования слухов о чудесных явлениях в действующей армии. Идеологическая деятельность Церкви стимулировала «нужное» правительству политическое поведение верующих, направлена была на борьбу со всяким проявлением «безразличия» к войне.  И все же, несмотря на самое широкое использование и Церковью, и государством религиозно-патриотической идеологии, крах самодержавной России в годы первой мировой войны оказался неминуем.

Февраль 1917 года положил начало строительства в России светского государства, которое рассматривает выбор гражданином отношения к религии частным делом, и при выработке своей политики в интересах всех граждан уже не нуждается в каких-либо религиозно-конфессиональных подпорках. Однако день сегодняшний во многих отношениях как бы возвращает всех нас и страну на столетие назад. Особенно остро это ощущается в духовно-идеологической сфере общества, которая все более и более превращается в вотчину конфессионально окрашенной идеологии. Напористо захватывается при этом национально-патриотическая проблематика… Неужели история ничему не учит?

---