Российское общество исследователей религии

В.К. Шохин (Москва)

Ахимса как базовая концепция индийской религиозной этики

Для оценки потенциала традиционных религиозных мировоззрений Индии для современной концептуализации ненасилия следует, прежде всего, установить необходимые терминологические соответствия. Индийские религии давно уже принято оценивать как этические по преимуществу, и значительная их этическая составляющая идентифицируется именно как этика ненасилия. Это приблизительно правильно, но именно приблизительно, так как основоположная понятийная система индийской этики (а нерелигиозной этики Индия не знала — знала только попытки отрицания этики со стороны атеизма) не включает в себя ни одного компонента, который мог бы непосредственно трактоваться как ненасилие. И это вполне объяснимо. В самой идее ненасилия правомерно видеть контаминацию нескольких ценностных приоритетов специфически западного политического мировоззрения Нового времени. Один из таких приоритетов (он, по существу, и основной) был связан с идеей прав человека (начиная с прав на жизнь, презумпцию невиновности, на свободу действий, слова и совести).

Нарушение этих приоритетов начало мыслиться как недопустимое лишь в обозначенном регионе мира, лишь с обозначенного периода и притом далеко не повсеместно и не одновременно. Поэтому говорить об идее ненасилия как основополагающем факторе мировоззрения традиционных индийских религий, где отсутствовали как прочерченные концептуальные связи, так и, соответственно, социальные институты, которые могли бы хотя бы ассоциироваться с ними, можно только очень «округлив» понятия. Следовательно, для оценки объема «ненасилия» в традиционной индийской этике целесообразно обратиться к тем понятиям, которые в наибольшей степени пересекаются с «ненасилием», но никак не находятся вместе с ним в общей системе концентрических кругов.

Основным из этих понятий является ахимса (санскр. ahi m s a ? невреждение) — избежание убийства и вреждения действием, словом и мыслью всем живым существам. Ахимса — основополагающая и первая добродетель всех систем индийской «практической философии». Ахимса открывает список тех пяти добродетелей (ср. панчашила ) , которыми должен был овладевать адепт джайнизма, буддизма и индуизма в самую первую очередь для того, чтобы соответствовать реализации сотериологических программ названных религий. Ахимсе семантически наиболее близки такие понятия, как адвеша (отсутствие неприязни), каруна (сострадание), майтри (дружелюбие).

Самое раннее из наиболее известных упоминаний об ахимсе содержится в «Чхандогья-упанишаде» (III. 17. 4), где она входит в число пяти добродетелей (наряду с подвижничеством, щедростью, честностью и правдивостью), моделирующих традиционное понятие приношения даров жрецам. Однако инициаторами возвышения ахимсы на пьедестал центральной добродетели стали не брахманисты, но, напротив, их оппоненты — антитрадиционалистские философы шраманского периода (середина I тыс. до н.э.). Ими, прежде всего, были адживики, а затем джайны и буддисты, которые подвергли сомнению эффективность ведийского ритуала, руководствуясь рациональными критериями. Одним из критериев была несовместимость торжественных жертвоприношений (многие из них требовали заклания животных ) с принципом «невреждения» живым существам.

Существенно важным фактором, способствовавшим становлению идеала ахимсы, следует считать и широкое распростанение именно в эту эпоху идеи кармического воздаяния и основанной на нем веры в реинкарнации. Вера в реинкарнации, в определенной мере, релятивизировала различия между человеком и другими живыми существами. Правда, эта вера восходила еще к поздневедийскому периоду (впервые она формулируется в ранних упанишадах). Но она была продвинута, прежде всего, именно новыми религиозными группами. Адживики — философы влиятельнейшего направления шраманского времени — даже разработали целую иерархизацию людей, распределяемых по символическим цветам, в которой последнее место заняли «черные» — охотники, мясники и прочие, участвующие в убийстве животных (Ангуттара-никая, III. 383 ? 384).

О том, что уже в шраманскую эпоху велись дебаты на предмет совместимости обрядового благочестия и ахимсы, свидетельствуют предания «Махабхараты» о мудрецах древности. Один из мудрецов, легендарный основатель санкхьи Капила, порицает Веды за то, что они санкционируют заклание жертвенных животных. Противник Капилы, вселившийся в корову дух Сьюмарашми, отстаивает традиционалистский тезис о приоритете обрядовых предписаний, которые выше даже ахимсы (XII. 260 ? 262). К III в. до н.э. концепция ахимсы становится настолько популярной, что царь Ашока, предпринявший первую и единственную последовательную попытку идеологической унификации традиционной индийской государственности, посвящает ей первые два наскальных эдикта (ср. также эдикты 4, 11, 13 и колонные эдикты 2, 5, 7), где изложено его понимание приемлемой для всех общин дхармы.

Джайны, сделавшие больше, чем кто бы то ни было еще для популяризации идеи всеодушевленности (панпсихизм) в Индии, воспроизводят иерархию людей у адживиков. В ней «черными» также оказываются все, причиняющие вред живым существам (Уттарадхьяяна-сутта, XXXIV.21?32). Согласно канонической «Ачаранга-сутре» (I.4.1.1), ахимса — первый обет, первая заповедь архатов и бхагаватов (джайнские «совершенные»). Следование ей (как выясняется из истории джайнизма) предполагает не только бережное отношение к червям и насекомым, но даже ношение марлевой повязки и использование щеточки, чтобы не повредить микроорганизмам в воздухе, на воде и на суше. Следование ахимсе обосновывается тем, что никто не хотел бы подвергнуться «вреждению» сам, а потому должен понять нежелательность его и для других живых существ (I.2.3.92?93).

Учение об ахимсе является, в известном смысле, и критерием философской истины. Согласно тому же тексту, любая доктрина, допускающая под любым предлогом нарушение этого первопринципа, есть «учение недостойных» (I.1.6.5, I.4.2.4). В трактате Умасвати «Таттвартхадхигамасутра» (I?II вв.), кодифицировавшем джайнскую философию и сотериологию, устранение «вреждения» живым существам занимает первое место среди пяти компонентов обета и мирян, и монахов ( врата ). «Вреждение» же считается первой причиной ущерба для нынешней жизни и для будущего рождения и отождествляется со страданием как таковым. Овладение совершенством в ахимсе рассматривается как основа для культивирования дружелюбия, сочувствия, сострадания и терпимости (VII.1?6). Здесь же мы обнаруживаем раскрытие самого обсуждаемого понятия через подробное определение понятия противоположного. «Вреждение» — это реализация некоторой активности, укорененной в «омрачении» сознания, которая может осуществляться не только в убийстве, но и в связывании, избиении, мучении, непосильном обременении живого существа, лишении его пищи или питья (VII. 8, 20).

Практические последствия подлинного культа ахимсы в джайнизме выражаются в строжайшем вегетарианстве, которое в идеале предполагает «невреждение» не только животным, но и растениям, и питание лишь теми плодами, которые сами падают с деревьев. Джайнам удалось внедрить добродетель ахимсы и в общественную жизнь Индии. Так, цитированный джайнский ученый и поэт Хемачандра, став влиятельной фигурой уже при гуджаратском царе Джаясинхе Сиддхарадже и обратив в джайнизм его преемника Кумаралапу, уговорил последнего отказаться от охоты как развлечения, нарушающего предписания ахимсы . На теоретическом же уровне культ ахимсы выражается в том, что фактически она считается идентичной всему «обету» как таковому: любой аффект, каждая страсть рассматривается как «вреждение» душе того, кто ей предается, ибо она причиняет ей ущерб и препятствует достижению «освобождения».

У буддистов ахимса — первое предписание в системе нравственно-поведенческого тренинга-шилы. В этом качестве она фигурирует в «Виная-питаке» (I.83), «Ангуттара-никае» (IІІ.203) и ряде других собраний текстов. Включается она и в систему восьмеричного «благородного пути», провозглашенного самим Буддой (в рубрике «Правильный образ жизни» ). В очень авторитетной «Брахмаджала-сутта» среди преимуществ Будды перед многими учителями его времени настойчиво подчеркивается его бережное отношение не только к животным, но и к растениям (Дигха-никая, I.10?11). Вместе с тем, сам Будда понимал ахимсу, в отличие от основателя джайнизма Махавиры, более по духу, чем по букве. И в конце жизненного пути Будда счел даже возможным нарушить свое вегетарианство из уважения к приготовившему для него мясное блюдо кузнецу Чунде (что и привело его к предсмертной дезинтерии).

В буддийских философских школах предпринимались попытки уточнить соотношение ахимсы с другими, близкими понятиями «практической философии». Виджнянавадин Стхирамати (V?VI вв.) рассматривал сострадание в качестве той ментальной установки, посредством которой ахимса реализуется и практикуется. Его младший современник мадхьямик Дхармапала отождествлял ее с отсутствием ненависти. Полемизируя с махаянистами, сарвастивадины-вайбхашики утверждали, что в ахимсе следует видеть некую самостоятельную ментальную силу, вполне отличную от других, которая актуализируется через практику «невреждения». Потому эта добродетель, будучи близкой и к состраданию и к безгневию, все же отличима от них. Космологическое основание ахимсы буддийские мыслители (например Ашвагхоша) видели в осознании «родства» человека (через круговерть сансары) со всеми другими существами (Буддачарита, V.4?13). «Золотое правило» же осмыслялось ими через своеобразный силлогизм: 1) для человека дороже всего он сам; 2) так же обстоит дело и со всеми другими; 3) следовательно, человек, для которого он сам дороже всего, не должен причинять вред другим (ср. Удана, V.1) .

Буддисты еще подробнее, чем джайны, исчисляли все возможные разновидности «вреждения». Они различали, например, убийство собственной рукой, приказ совершить его другому, убийство различными предметами, убийство через копание ям, убийство посредством употребления оккультных сил и мантр (комментарий к «Дхаммасангани», 129) и пр. В соответствии с этим расширяется и сфера применения предписания об ахимсе. Сфера эта распространяется и на исток насилия, который содержится в гневе. И Будда, согласно палийским каноническим текстам, предлагал пять способов устранения гнева, начиная с культивирования в себе дружелюбия по отношению к тому, кто причиняет досаду (Ангуттара-никая, III.185). Однако в буддизме махаяны ахимса, как и другие нравственные предписания, релятивизи- руется — в соответствии с добродетелью «искусности в средствах» ( упаякаушалья ) освобождения живых существ из уз сансары. Поэтому известны тексты, в которых высказывается мысль, что бодхисаттва, давший «великий обет» ( махаврата ) служения миру, может даже лишить кого-то жизни, если обнаружит своим «умозрением», что для этого существа полезно на какой-то стадии прервать его нынешнее существование.

Под влиянием джайнизма и буддизма ахимса становится приоритетной добродетелью и в дидактических индуистских текстах. По «Махабхарате», подобно тому, как следы всех животных растворяются в следе слона, все прочие дела дхармы — в ахимсе. Тот, кто практикует ее, становится бессмертным и, защищая все живые существа, идет высшим путем (XII.237.18?20). В перечнях добродетелей ахимса нередко занимает первое место, и за ней следуют правдивость, честность, чистота, обуздание чувств, щедрость, сострадание, сдержанность и терпение (Манавадхармашастра, X.63; Яджнявалкья-смрити, I.122 и т.д.). Ахимса определяет и нормы поведения отшельников. «Лесной житель» (ванапрастха) может приносить жертвы лишь «чистыми» видами пищи, т.е. растительными (Манавадхармашастра, VI.5,8,11?12). Ему, как и аскету-страннику (яти), предписывается обеспечивать безопасность всем живым существам (Манавадхармашастра, VI.68?69; Васиштха-смрити, X.1?3; Баудхаяна-смрити, II.10.17.29?30). Ахимса рассматривается и в философских текстах. В «Йога-сутрах» (IV?V вв.) это — первый компонент базового поведенческого тренинга (яма), за которым следуют правдивость, честность, целомудрие и непринятие даров (II.30). В комментарии к той же сутре Вьяса (VI в.) определяет ахимсу в качестве воздержания от «вреждения» живым существам каким-либо способом в какое-либо время. Вполне в джайнском духе (и, очевидно, не без прямого влияния джайнизма) рассуждает он и о том, что все остальные виды самоконтроля укоренены в ахимсе, могут рассматриваться как способы ее совершенствования и должны практиковаться как «дополнительные» средства, призванные довести «невреждение» до совершенства. В «Санкхье-карике» Ишваракришны (V в.) одним из пороков жертвоприношений объявляется «нечистота», связанная с необходимым для совершения ведийских обрядов закланием животных (ст. 2), и этот тезис обстоятельно развивается во всех многочисленных комментариях к тексту . Однако данная позиция встретила и серьезное противодействие — со стороны самой ортодоксальной брахманистской системы мимансы. Миманса утверждала, что критерием следования дхарме являются предписания ведийских текстов, и потому она не нарушается, если они предписывают и животные жертвоприношения. Дхарма — это свод правил, изложенных в священных текстах, и все они должны рассматриваться в зависимости от времени, места и особых условий, т.е. контекстно, а потому не могут быть дедуцированы из общих предписаний. Над священными текстами нет стороннего арбитража, даже в виде общезначимых норм, ибо эти тексты являются «источником дхармического сознания». Так, обет абсолютизированной ахимсы, при всей его нравственности, есть, по мнению Кумарилы Бхатты (VII вв.), основателя одной из двух школ мимансы, лишь самообман и «самостийное» нарушение дхармы (Тантра-варттика, ст. 114). Поэтому умозаключение, согласно которому жертвователь должен страдать из-за того, что страдает жертвенное животное (по закону воздаяния), это — логическая ошибка (Шлока-варттика, 86, ст. 234?235). Миманса отрицает и закон общей, кармической казуальности ради утверждения казуальности «квалифицированной» — сакральной. Критерий удовольствия или страдания вообще не является, с точки зрения Кумарилы, релевантным при наличии критерия в виде самих предписаний священных текстов. Если основатель второй школы мимансы Прабхакара (VII—VIII вв.) считал, что запрет на убийство распространяется лишь на сознательное желание лишить кого-то жизни, то Кумарила полагал, что запрета как такового не существует. А именно: некоторые виды убийства запрещаются, а другие предписываются одними и теми же священными текстами (Тантра-варттика, ст. 135?137). Поэтому только сама Веда и ее предписания (чодана) избавляют дхарму из «челюстей небытия».

В том, что традиционная ахимса отстаивается и поныне индийскими религиями, может убедиться каждый, кто хотя бы раз видел современных джайнов с марлевыми повязками на рту и со щеточками в руках. Или тот, кто знает о том, что вегетарианство (неразрывно связанное с ахимсой) считается нормой брахманского благочестия. В новой, модифицированной форме идеал ахимсы нашел выражение в нетрадиционной индийской мысли ХХ столетия. Прежде всего, у Махатмы Ганди (1869?1948), в учении которого объем понятия «невреждения» расширяется фактически до гуманизма как такового. Притом не в пассивном, но скорее в активном модусе, получая развитие в концепции национально-освободительного движения как «мирного сопротивления» колониальным властям. У Ганди ахимса, действительно, уже претворяется в реальное «ненасилие», и одновременно она неотделима от «стойкости в правде» ( сатьяграха ). Идеал ахимсы-сатьяграхи получил свою реализацию в этическом обосновании политического движения ненасильственного сопротивления, апробированного вначале в Южной Африке, а затем в Индии. Ганди приравнивал истину-ахимсу к Богу, придерживаясь того мнения, что нравственность и духовность суть одно и то же. К ахимсе-ненасилию апеллировал его ближайший последователь Винобе Бхаве, а также многие другие индийские религиозные и общественные деятели.

Что же касается традиционного идеала ахимсы, то он осмыслялся, вопреки расхожим представлениям, отнюдь не однозначно — в соответствии с тем, что индийская традиция представляет собой плюральное, а отнюдь не гомогенное образование. Для джайнов он составлял безусловный закон, требующий буквального и самого последовательного исполнения, сущность и даже содержание нравственного как такового. Для буддистов идеал ахим- сы — важнейшее основание этической практики, которое, однако, следует рассматривать в соотношении целей и средств. У брахманистов этот идеал понимается отчасти в духе буддистов и отчасти в контексте приоритетов сакральных текстов.

В то же время ошибочно утверждать, что сами онтологии индийских традиций лучшим образом соответствовали этому идеалу. Ни доктрина классического буддизма о том, что мир есть динамическое движение совершенно «анонимных» и точечных атомов существования — дхарм, ни индуистское учение о неизменном Атмане и сансаре, с буддизмом никак не совместимое, не давали (выражаясь лейбницевским языком) «достаточного основания» для того чувства сострадания, которое, в первую очередь, подразумевается «невреждением» . Что же касается джайнизма, то здесь противоречия были скорее не на теоретическом, но на практическом уровне. Боясь больше смерти убить насекомое или бактерию, последователи «религии ненасилия», тем не менее, не одно столетие вели кровопролитную войну на юге с шиваитами (VII?VIII вв.) . Эта война заставляет вспомнить и о тех кровавых конфликтах с мусульманами, которые индуисты, последователи ненасилия, многократно вели из-за убийства «сакрализованных» коров или хотя бы даже недостаточно уважительного к ним отношения. Тем не менее востребованность индийского идеала ахимсы для современного мира, в котором обнаруживаются взаимодополняющие тенденции к толерантности ? в теории и к насилию ? на практике, представляется несомненной.

За ахимсой в этом списке следовали правдивость, честность, целомудрие и нестяжательство. В буддизме последняя добродетель замещалась воздержанием от спиртных напитков. Вероятно, по двум причинам: во-первых, вследствие наблюдения того, что употребление этих напитков ведет к потере общего самоконтроля во всех «параметрах», во-вторых, возможно, вследствие осмысление того, что последовательно развиваемая честность должна блокировать и стремление к избыточному приобретательству.

Таковым был, к примеру, древний и очень почитаемый обряд ашвамедха , кульминационным моментом которого можно считать убиение посредством удушения жертвенного коня. Его после долгих подготовительных церемоний отпускали пастись под охраной вооруженного отряда (правители тех земель, по которым он проходил, должны были признавать покорность тому царю, который и выпускал коня в знак своих претензий на владение миром).

Убиение животных включалось в качестве необходимого компонента в специальный ведийский обряд нирудхапашубандха . Обряд был связан с жертвоприношением сомы, который входил в церемонию жертвенного алтаря Агни ( агничаяна ) и во многие другие церемонии, описываемые в текстах Яджур-веды. Хотя жертвоприношение людей в Индии не было популярным, но древний обряд пурушамедха предполагал символическое заклание 184 людей различных социальных групп (описан в Ваджасанеи-самхите, главе 30). Возможно, означал «сублимирование» архаичных несимволических практик (ср. средневековые и даже значительно более поздние жертвоприношения людей богине Кали в Бенгалии).

Достаточно процитировать лишь два джайнских средневековых дидактических сборника. В антологии «Сокровищница драгоценностей афоризмов» Амитагати (Х в.) утверждается:

«Царь гор может заколебаться, огонь ? остыть, камень ? плавать в воде,

Луна ? излучать жар, солнце ? восходить на Западе,

Но не дхарма сосуществовать с убийством живых существ» (XXVIII.6).

А Хемачандра в «Йогашастре» (XII в.) писал: «Ахимса подобна любящей матери всех существ. Ахимса подобна реке нектара в пустыне сансары. Ахимса ? это движение облаков к лесному пожару страдания. Ахимса ? это лучшая целебная трава для существ, мучимых болезнью, называемой вечным возвращением существования» (II.50?51).

И в настоящее время день рождения Джины Махавиры отмечается в Индии закрытием всех скотобоен.

Другие составляющие восьмеричного пути ? правильные воззрение, решимость, речь, поведение, усилие, внимание, сосредоточение.

Силлогизм этот, правда, в известной мере уязвим. Требуется еще доказать, что человек должен относиться к чужому достоянию (в том числе к жизни) так же, как к собственному, а не просто признавать его наличие.

Так, Вачаспати Мишра (IX в.) в комментарии к этому стиху-карике иронизирует по поводу того, что ритуалисты, погрузившиеся в великое озеро нектара, добытого их заслугами, должны терпеть и искорку страдания, обусловленного уничтожением скота, семян и прочих живых организмов ради совершения ведийских жертвоприношений.

Так, Кришна, доказывая Арджуне в «Бхагавадгите» (едва ли не самом авторитетном индуистском тексте), что ему нет никакого резона печалиться о своих родичах, которым предстоит пасть на поле битвы, ссылается на то, что Атман как безначальное, непреходящее и неизменное духовное начало, лишь «переодевающееся» в тела, никак не может быть затронут уничтожением своего очередного «костюма» (II. 25?30).

Значительно раньше джайны убедили своих последователей в том, что смерть в результате систематической голодовки является лучшим способом достижения «освобождения» (из чего следует, что ахимса наиболее последовательно должна применяться только к микроорганизмам).