Е.В. Середкина (Пермь) «Мировой этос» Г. Кюнга: взгляд из России

Е.В. Середкина (Пермь)

«Мировой этос» Г. Кюнга: взгляд из России

Мы пребываем в эпохе тотального постмодернизма с его проявлениями разорванности, фрагментарности, дифференциации, мультикультурной эклектики и отрицанием единого в пользу множественного. Но в этом постмодернистском «хаосе» творится новая культура, новая антропология, «раздувается» новая социальная реальность, прочитывается новый код цивилизации. Тенденция к универсализации и интеграции отчетливо проявляется во всех сферах бытия ? в политике, экономике, науке, религии, философии, искусстве, СМИ, массовой культуре и т.д. Глобальные проблемы современности неизбежно диктуют глобальные программы переорганизации социума и совместного общежития. В этих международных проектах человек теперь рассматривается не просто как гражданин своей страны или мира, но шире ? включенным в универсум, космос, вселенную. Осознание и восприятие этих программ и проектов, их успешное осуществление обязательно предполагает конструктивный диалог (полилог) как один из важнейших механизмов сотрудничества.

Происхождение, сущность, структура и функции диалога проявляются в том, что он связывает людей как субъектов на всех уровнях антропоморфного бытия (культура как абсолютное присутствие человека в мире). При этом связь в коммуникативно-диалоговом пространстве всегда подразумевает альтернативу насилию. Диалог ? это воплощение программы ненасилия. Диалог есть «территория согласия» (М. Бубер). Все формы диалога в силу своего культурного «субстрата» являются способом разрешения противоречий, альтернативным насилию. Ибо насилие есть следствие отношения к другому как к объекту, а диалог ? отношение к другому как к субъекту. Диалог адресован конкретному другому, но, в отличие от монолога, не с целью ему нечто сообщить (это аксиологически нейтральная функция коммуникации), а чтобы реализовать важнейшую бытийственную сущность человека ? способность и потребность общения. При этом диалог подразумевает полноправие собеседников, когда не устраняются ни свое, ни чужое своеобразие, суверенность, свобода, одним словом, субъектность.

В современном «секуляризованном» мире с его жесткими сциентистскими установками и культом техники роль религии, как ни странно, возрастает. Почему? С одной стороны, согласно С. Хантингтону, сегодня важнейшие границы, разделяющие человечество, и преобладающие источники конфликтов определяются, прежде всего, культурой. Отсюда следует, что линии фронтов есть линии разлома между различными типами цивилизаций . А «генетический код» цивилизации во многом зашифрован в религии, в доминантных формах религиозности . В военные, экономические и иные конфликты XXI в. вовлечены последователи различных религиозных учений и конфессий. Подобные конфликты носят транснациональный, межгосударственный характер. В связи с этим выдающийся теолог современности, руководитель Института экуменических исследований и Фонда «Мировой этос» при Тюбингенском университете Ганс Кюнг формулирует главный призыв Фонда: «Нет мира между нациями без мира между религиями!».

В то же время современный сценарий глобализации, как говорил академик В.С. Степин в пленарном докладе на IV Российском философском конгрессе в Москве (май 2005 г.), представляет собой попытку перевода человечества на ветку техногенной цивилизации. Техногенная цивилизация базируется на определенном типе рациональности (рациональность в данном случае не равна разумности) и характеризуется установкой на преобразование, креативность, инновационную деятельность, приумножение власти субъекта над объектом. Академик Степин призывает к смене техногенной аксиоматики и считает, что нужно найти «точки роста» новых ценностей в техногенном обществе. В этой связи роль философии, как науки о «возможных мирах», возрастает, так как она способна создавать проекты будущего.

Именно в этом контексте можно рассматривать теологические и богословские проекты второй половины XX ?начала XXI в., направленные на расширение коммуникативно-диалогового пространства и обновление религии в духе времени. Обновление касается осмысления дальнейших перспектив человечества в планетарном масштабе, проблематизации ценностей техногенной цивилизации, переосмыслении и корректировке «мировоззренческих универсалий культуры», т.е. базовых ценностей и генеральных жизненных смыслов.

Стремление представителей различных религиозных учений и конфессий к диалогу, в особенности усиление экуменической составляющей в современном христианстве, ? факт весьма симптоматичный, хотя и неоднозначный. Проблема диалога между верующими и неверующими, теологами и учеными будет рассматриваться нами, исходя из христианской перспективы, поскольку именно в этой мировой религии диалоговое пространство предельно расширено.

Сначала обратимся к католическому контексту. Теологическое развитие в нем со второй половины XX в. происходило под лозунгом aggiornamento , т.е. обновления и приспособления к современной действительности. Точкой отсчета «нового мышления» и шире ? водоразделом в истории католицизма XX столетия стало проведение Второго Ватиканского собора (1962?1965), сыгравшего исключительную роль в формировании программы обновления католической теологии. Его итоги ? две догматические и две пасторские конституции, девять декретов и три декларации, в которых Собор сформулировал новые подходы церкви ко всем сторонам ее духовного и светского бытия .

Из этих документов наибольший интерес для нас представляет конституция « Gaudium et Spes », обращенная «не только к сынам и дочерям Церкви и не к одним лишь тем, кто произносит имя Христа, но ко всем без различия людям». Это была новая формула католицизма, которая впоследствии будет повторена в других энцикликах, а что еще важнее ? в работах отдельных католических мыслителей и деятелей. Фактически эта формула свидетельствовала о том, что церковь считает себя находящейся на службе не просто человека-католика или человека-христианина, а человека вообще , человека в планетарном масштабе.

Именно в контексте расширения пространства диалога в католицизме и следует рассматривать персональные программы обновления католической теологии. Важнейшие из них ? программы Г. Кюнга и Б. Лонергана . Важно то, что эти авторитетные западные теологи предлагают предельно расширить понятие диалога ? католиков, христиан, представителей иных религий и конфессий и даже неверующих , атеистов . Прорыв к людям, находящимся вне поля религии ? радикальное проявление aggiornamento в католицизме, которое требует тщательного анализа.

«Гносеологический экуменизм» Б. Лонергана ? это программа, направленная, прежде всего, на дополнение традиционной томистской метафизики современной гносеологией . Канадский теолог ратует за союз теологии с наукой. Отсюда он выходит на мировое научное сообщество, на ученых различных гуманитарных и естественно-научных дисциплин (философов, религиоведов, социологов, психологов, физиков, биологов, генетиков и т.д.). Данная установка Б. Лонергана полностью совпадает с важнейшей тенеденцией в современном католицизме ? с «антропологическим поворотом». Суть этого поворота выразили Ж. Марешаль и К. Ранер ? «догматическая теология» должна стать «теологической антропологией», т.е. конструирование традиционной метафизики должно осуществляться только после того, как будут получены ответы на главные вопросы о сущности человека и человеческой природы. Главный вывод Б. Лонергана таков: «Современная католическая теология должна быть не только католической, но и экуменической. Ее интерес должен затронуть не только христиан, но также нехристиан и атеистов. Она должна научиться привлекать не только современные философские учения, но и относительно новые науки: религиоведение, психологию, социологию, современные техники искусства коммуникации» .

«Макроэтический экуменизм» Г. Кюнга ? другая программа обновления католической теологии. Разработанную им критическую экуменическую теологию Г. Кюнг определяет следующим образом: «Не конфессиональная, а экуменическая теология: теология, видящая в любой другой богословской системе не противника, а партнера и ориентирующаяся не на размежевание, а на взаимопонимание» . В своей юбилейной лекции в Тюбингенском университете в 1999 г. Кюнг выделяет несколько этапов в своей жизни, связанных с формированием и развитием его новой «экуменической критической теологии» . Эти этапы кратко могут быть представлены в следующей последовательности: 1) понимание необходимости диалога между христианскими конфессиями (традиционный экуменизм); 2) расширение пространства диалога через диалог между религиями мира; 3) от диалога между религиями ? к диалогу между различными типами цивилизаций на основе обращения к поиску предельных моральных оснований.

Теперь обратимся к православному контексту. В православном богословии, несмотря на его известную замкнутость и консервативность, также происходят серьезные изменения. Начало XXI в. ознаменовалось становлением в отечественном богословии социального дискурса. Прежде всего речь идет о разработке «Основной социальной концепции Русской Православной Церкви» (2000 г.), в которой была выражена готовность к диалогу с учеными-гуманитариями. За этим документом последовал ряд следующих, а именно: «Основные положения социальной программы российских мусульман» (2001), «Основы социальной концепции Российского объединенного союза христиан веры евангельской» (2002) и др.

Следует особо подчеркнуть, что в российском контексте проблема организации диалога между теологами (богословами) и профессиональными исследователями религии инициируется, прежде всего, усилиями самих ученых. Так, с конца 90-х гг. минувшего века Институт философии РАН совместно с кафедрой религиоведения Российской академии государственной службы при Президенте РФ (а затем и с кафедрой философии и религиоведения Пермского государственного технического университета) накопили опыт проведения совместных научных дискуссий с теологами. Организуя эти диалоги, ведущие религиоведы страны во главе с недавно ушедшим из жизни академиком Л.Н. Митрохиным сосредоточили свое внимание не на очевидных различиях (демаркация между религиоведением и богословием довольно четко проведена), а на том, что объединяет эти разные подходы . В частности, Л.Н. Митрохин артикулировал необходимость теоретического обоснования парадигмы взаимопонимания между профессиональными исследователями религии.

О необходимости налаживания «регулярного диалога между религиоведами и теологами и даже сотрудничества по целому ряду нас взаимно касающихся теоретических и практических проблем» пишет М.Г. Писманик . Он констатирует, что поле такого конструктивного диалога возможно лишь вне доктринального ядра теологии и не должно касаться святынь веры. «Поскольку мы обсуждаем тему диалога между богословами и религиоведами, то примем это обстоятельство как объективную данность и императив диалога » . Важный этический императив диалога ? принцип тактичности, т.е. «намеренное и строгое следование гиппократовскому требованию: не навреди своим исследованием, не задень религиозные чувства, не нанеси ущерба сложившемуся морально-психологическому "равновесию" во взаимоотношениях верующих и неверующих сограждан» . Регулярные диалоги и сотрудничество светских и религиозных ученых следует начинать с обсуждения проблем, где меньше «пунктов разногласий».

Эти соображения выводят нас к анализу того мощного потенциала для диалога и сотрудничества теологов и ученых, верующих и неверующих сограждан, который содержится в проекте «Мировой этос» (Weltethos) Г. Кюнга. Этот проект составляет концептуальное ядро его программы «Макроэтический экуменизм» . Цель проекта ведущего теолога современности — актуализация диалога по линии Запад ? Восток между представителями различных религиозных учений и философских систем по вопросам о ценностях и нормах. Точка отсчета ? « Декларация мирового этоса» , принятая II Парламентом религий мира в 1993 г. (Чикаго) . Этот документ был призван дополнить и дать этическое обоснование «Всеобщей декларации прав человека», принятой в 1948 г.

Главную идею «Декларации» можно сформулировать следующим образом: «Не может быть установлен новый мировой порядок без мирового этоса». Под мировым этосом делегаты Парламента понимают «не новую мировую идеологию, не унифицированную мировую религию и тем более не господство какой-либо одной религии над другими», а «базовый консенсус относительно существующих общих ценностей, неизменных стандартов и личных поведенческих позиций». При этом делегаты Парламента подчеркивают, что постулированная этика «нова» только относительно ее применения, но не по своим базовым принципам.

Как можно воплотить в жизнь «мировой этос»? Не очередная ли это утопия? По мнению Г. Кюнга, программа реализации «мирового этоса» не просто возможна, но и необходима. Он считает, что принятие «Декла- рации» ? лишь первый шаг на пути формирования макроэтического проекта в планетарном масштабе, его черновой вариант. «Мировой этос» ? это открытая система , постоянно готовая к корректировке и дополнению, ибо еще далеко не все культуры и традиции сказали свое слово . И действительно, активный диалог между последователями Г. Кюнга и представителями конфуцианской, индо-буддийской и исламской цивилизаций сегодня продолжается.

К сожалению, «русская линия» практически совсем не разрабатывается в международном проекте «Мировой этос». Между тем, русская философия с ее традиционно сильной и четко выявленной этической доминантой и сложившейся в религиозном дискурсе логикой всеединства может привнести в данный проект нечто принципиально новое, укрепив тем самым позиции последователей Г. Кюнга и дав новый толчок для развития макроэтического дискурса в целом. Какие же идеи и концепты русской светской и религиозной философии могут быть наиболее интересны и значимы для проекта «Мировой этос» Г. Кюнга? На наш взгляд, это: 1) моральная онтология и установка на абсолютную нравственность; 2) концепция всеединства, в особенности, заложенные в ней экуменические тенденции; 3) анализ категории Добра; 4) анализ философии поступка; 5) современная интерпретация этики ненасилия в работах академика А.А. Гусейнова.

В заключение выскажем собственное мнение относительно методологического обоснования проекта «Мировой этос». На наш взгляд, оно возможно не в плоскости религии, а из рационалистической перспективы ? из перспективы трансцендентальной философии Канта. Для начала введем понятие системы . В «Критике чистого разума» И. Кант дает следующее определение: «Под системой же я разумею единство многообразия знаний, подчиненных одной идее. А идеей я называю понятие разума о форме целого, поскольку им a priori определяется как объем многообразия, так и положение частей его в отношении друг к другу» . Главный вывод Канта: контур целого должен предшествовать частям.

Проект «Мировой этос» является именно таким «контуром целого», на основе которого происходит «погружение» в эмпирию, т.е. обращение к опыту различных религий и этических учений. В данной системе важна идея ? конечная цель для разума. Понятие цели является своего рода максимальным (категорическим) выражением морального императива, согласно которому целевая каузальность разума имеет сугубо практическое измерение: посредством своих представлений быть причиной действительности своего объекта . В основе трансцендентальной философии лежит такая «идея» (или «научное понятие» разума), которая имела бы существенное отношение к «конечной цели» всякого человеческого разума — надлежащим образом занять свое место в мире и правильно понять, каким надо быть, чтобы быть человеком .

Итак, разумность проявляется прежде всего в следовании конечной (моральной) цели. Такой целью, по Канту, может служить идея вечного мира, которая полностью согласуется с установкой Фонда «Мировой этос» о мире между нациями и религиями. В данном случае речь идет о прагматической способности гражданского разума к нравственному и публичному осуществлению в мире правовых идей, естественных целей культуры и мирной политики .

Наконец, отметим специфику диалогового пространства в проекте Кюнга. Здесь действует посредник между своей и иной религиозной (интеллектуальной) традицией с определенными установками и изначально заданной целью. Таким образом, можно говорить о коммуникативно-интенциональном подходе и телеологизме подобной системы. Интенциональность посредника ? важнейший методологический принцип в организации диалога. Заметим, что любой акт мышления, рациональности начинается с волевого усилия. С чего начинается cogito Декарта? С радикального сомнения! А сомнение, особенно радикальное, есть не просто рациональная процедура, но волевая. Другими словами, необходим момент подготовки трансцендентального субъекта к акту мышления.

Итак, посредник проявляет свое эмоционально-интеллектуально-волевое отношение к созданной им мыслительной конструкции (учению, теории, концепции, категориальной сетке и т.д.), т.е. он верит в нее. А это уже прорыв в сферу этики, в сферу кантовской свободы, где царит практический разум.

На основе вышесказанного можно сделать следующий вывод: диалог между различными религиями, теориями морали и интеллектуальными традициями Востока, России и Запада нужно выстраивать не только на путях синтезирования, толерантности или посредством стремления к взаимопониманию на основе изучения истории развития иной культуры, но и посредством продолжения, эволюции и трансформации собственной традиции, уже учитывающей опыт других культур. Готовность к трансформации собственной традиции есть высшее проявление интеллектуально-волевой интенции в процессе развертывания в будущем «полной версии» проекта «Мировой этос».

См.: Хантингтон C . Столкновение цивилизаций. М., 2003.

Недаром историки и культурологи маркируют типы цивилизаций именно по этому критерию – христианская, мусульманская, индо-буддийская, конфуцианская и т.п.

Академик А.А. Гусейнов на IV Философском конгрессе говорил об «утопической» функции философии.

См.: Документы II Ватиканского собора. М., 1998; История II Ватиканского собора. Т. 1. М., 2003.

Более подробно об этом см.: Программа обновления католической теологии в работах Г. Кюнга и Б. Лонергана: от диалога ad intra к диалогу ad extra // Светско-религиозное взаимодействие в изменяющейся России: Материалы Всерос. науч. конф. Белгород, 2004.

Лонерган Б. Теология в ее новом контексте // Религиоведение. 2002. № 2. С. 87?95.

Кюнг Г. Великие христианские мыслители. СПб., 2000. С. 397.

См .: Der lange weg zum Projekt Weltethos: Zvanzig Jahre nach dem Missio-Entzug. Vorlesung an der Universitaet vom 14.12. 1999. Tuebingen, 1999.

Подробнее о различиях между религиоведением и теологией (богословием) см.: Философско-методологические проблемы изучения религии: Материалы конф. Москва, 28–29 октября 2003 г. М., 2004.

Писманик М.Г. Возможен ли диалог? // Философско-методологические проблемы изучения религии. Материалы конф. Москва, 28–29 октября 2003 г. М., 2004. С. 163.

Писманик М.Г. Возможен ли диалог? // Философско-методологические проблемы изучения религии: Материалы конф. Москва, 28–29 октября 2003 г. М., 2004. С. 170.

Там же. С. 156.

Нами был осуществлен в 2005 г. первый перевод текста «Декларации мирового этоса». Отметим, что это полная версия документа в русскоязычном пространстве. См.: Декларация мирового этоса (перевод с нем.) // Ученые записки гуманитарного факультета / Перм. гос. техн. ун-т. Пермь, 2005. №12. С. 51–66. Перевод осуществлен с оригинала, опубликованного на немецком и английском языке. Полный текст «Декларации» на английском языке см .: A Global Ethic: The Deklaration of the Parlament of the World's Religions / Ed. By H. Kueng and K.-J. Kuschel.  New York : Continuum, 1995; на немецком языке см .: Erklaerung zum Weltethos. Parlament der der Weltreligionen (4. September 1993). Anhang // Kueng, H. Wozu Weltethos? Religion und Ethik in Zeiten der Globalisierung. Freiburg: Herder, 2002. S. 172—190.

Кант И . Критика чистого разума. М., 1998. С. 610–611.

Кант И. Приложение к «Наблюдениям над чувством прекрасного и возвышенного» // Кант И . Метафизические начала естествознания. М., 1999. С. 627.

Более подробно о целеполагании в трансцендентальной философии Канта и его проекте вечного мира см.: Тетюев Л.И. Современный проект трансцендентальной философии: Дис. … д-ра филос. наук / Саратов, 2002. [На правах рукописи]. С. 282–335.