С.Д.  Лебедев, Белгород

К ПРОБЛЕМЕ СОЦИОЛОГИЧЕСКИХ КРИТЕРИЕВ РЕЛИГИОЗНОСТИ

«Социологи не виноваты: критерии религиозности не разработаны до сих пор» — так называлась заметка в газете «НГ-Религии», автор которой констатировал один из ключевых вопросов современной отечественной социологии религии. В его лице мы сталкиваемся с проблемой как теоретического и методологического, так и практического характера, вокруг которой в последнее время ведутся ожесточенные дискуссии не только в ученой среде, но также в среде религиозных деятелей, политиков и журналистов.

На наш взгляд, проблема с определением критериев религиозности в этой науке сегодня выглядит не столь безнадежно. Процесс выработки соответствующих ключевых признаков, позволяющих достаточно обоснованно относить человека или группу к «религиозным» или же «нерелигиозным», идет в российской науке в последние годы весьма активно, и, несмотря на то, что он еще не завершен (а, может быть, именно поэтому), на этом пути уже сделаны существенные наработки. В данной статье мы предпринимаем попытку их концептуального обобщения, необходимость которого представляется достаточно назревшей.

* * *

Согласно классику отечественной социологии религии Д.М.  Угриновичу, анализ (эмпирическая интерпретация) понятия «религиозность» составляет важную методологическую предпосылку составления научной программы любого конкретно-социологического ее исследования. Данное понятие характеризует соотнесенность религии и определенного социального субъекта, представляя религию как комплексную качественную характеристику этого последнего. По определению Д.М.  Угриновича, «если понятие »религия« подразумевает выделение особой сферы (формы) общественного сознания, особого типа социальных связей и институтов в рамках целостной социальной системы, то под термином »религиозность« понимается воздействие религии на сознание и поведение как отдельных индивидов, так и социальных и демографических групп» .

Содержательно религиозность может быть понята как «определенное состояние отдельных людей, их групп и общностей, верующих в сверхъестественное и поклоняющихся ему» . По определению Р.А.  Лопаткина, «под религиозностью понимается определенное состояние индивидов и человеческих общностей различного масштаба, отличительной чертой которого является вера в Бога (и сверхъестественное) и поклонение ему, их приверженность к религии и принятие ее вероучения и предписаний» . Согласно трактовке И.Н.  Яблокова, «религиозность — качество индивида и группы, выражающееся в совокупности религиозных свойств сознания, поведения, отношений» .

Социальный факт религиозности субъекта устанавливается в соответствии с некоторым критерием религиозности, считающимся необходимым и достаточным для признания ее как существенного качественного состояния личности или группы. Специалисты признают, что «Вопрос о критерии религиозности разными социологами решается по-разному, он нуждается в дальнейшем обсуждении и согласовании» . Суммируя различные подходы и точки зрения на то, что является критерием религиозности, можно выделить следующие важнейшие группы признаков этого явления:

1) Самоидентификация респондента.

Это наиболее распространенный и популярный среди исследователей критерий определения отношения к религии. Данный критерий является сложносоставным. Здесь выделяется: а) определение отношения человека к религии вообще — религиозная самоидентификация, обычно определяемая по инвариантной шкале типа «верующий — индифферентный — неверующий» или «верующий — колеблющийся — неверующий — атеист»; б) определение отношения человека к конкретному религиозному вероисповеданию — конфессиональная самоидентификация. Первая компонента считается базисной, вторая — «важным конкретизирующим признаком религиозности…, получающим выражение и в религиозном сознании, и в религиозном поведении» .

2) Определенный круг мировоззренческих представлений, характерных для данного вероисповедания или группы вероисповеданий.

В качестве соответствующего критерия чаще всего употребляется следующий набор признаков: вера в Бога (представление или допущение существования Бога как сверхъестественного субъекта, влияющего на существование мира и человеческую жизнь); вера в прочие сверхъестественные реалии, как-то: ангелов, бесов, рай, ад, реинкарнацию, возможность магического воздействия на предметы и явления мира; признание основных вероучительных положений (догматов) того или иного религиозного вероучения (применительно к православию и другим классическим версиям христианской доктрины -воскресение из мертвых, сотворение мира, богосыновство Христа, реальность его исторической жизни и совершенных им чудес, троичность Бога).

3) Совокупность определенных практик (повторяемых социальных действий, элементов поведения, образа жизни), свойственных данной религиозно-культурной традиции или группе традиций.

Так, применительно к православно-христианской традиции, к данному критерию чаще всего относятся: факт и частота молитвы; посещение храма (молитвенного дома); чтение вероучительной литературы (Библии, молитвослова, поучений Св. Отцов, агиографии — житий святых и т.д.); исполнение основных церковных таинств — прежде всего, крещения, периодической исповеди и причащения; факт и регулярность соблюдения религиозных постов; практика обращения за советом к священнику (в более «продвинутом» варианте — наличие духовного отца, «духовника»); практика посещения святых мест (паломничество); участие в особых церковных культовых действах — таких, как крестные ходы; наличие дома предметов культа — икон, лампад и др.

Таким образом, признаков религиозности, применяемых социологами в качестве ее критерия, набирается достаточно много. Р.А.  Лопаткин отмечает в этой связи, что «использование всего набора признаков для установления религиозности индивида излишне», и что в качестве критерия религиозности достаточно выделить «либо один определяющий признак, либо минимальный набор таковых». В этой связи нам представляется, что фактически речь идет о некоторой точке качественного перехода, по прохождении которой отношение человека к религии становится принципиально иным: из положения «вне религии» он переходит в положение «внутри религии», либо наоборот. Вопрос о том, сколько и какие признаки целесообразно включать в критерий религиозности, является внешним выражением этой глубинной методологической проблемы.

Следует отметить, что по данному вопросу среди специалистов сегодня существуют серьезные разногласия, вплоть до конфликта мнений. С нашей точки зрения, в среде ведущих отечественных социологов религии на настоящий момент четко обозначены две принципиально различающиеся методологические позиции.

Первая позиция представлена группой исследователей в лице Д.Е.  Фурмана, С.Б. Филатова, Р.Н.  Лункина, Л.М.  Воронцовой, Н.А.  Митрохина и некоторых других. Анализируя их аргументы, можно выделить два принципиальных момента для определения религиозности. Во-первых, таким моментом выступает практическое подтверждение религиозной позиции субъекта, выражающееся в регулярных культовых действиях — «когда вера приводит к регулярному посещению церкви, причащению, соблюдению постов и т.д., то есть, когда человек ради нее готов чем-то поступиться, если его поведение как-то меняется» . Напротив, «культурная религиозность, или религиозная самоидентификация», по мнению исследователей данной группы, «является мировоззренческой, идеологической позицией, но не религиозностью в прямом смысле этого слова. Самоидентификация не предполагает, что данный человек разделяет соответствующие религиозные верования и следует религиозным практикам» . Во-вторых, данной группе исследователей свойственна тенденция к комплексности критериев, порой носящая, на наш взгляд, достаточно формальный характер. Так, например, Н.А.  Митрохин не считает православными всех, даже регулярно посещающих богослужения, поскольку среди них значительную часть (от трети до четверти) составляют люди, которые воспринимают православные святыни, требы и таинства чисто магически и не разделяют православной веры, не проявляют никакого интереса к ее аутентичному содержанию . Критерием православной религиозности, таким образом, исследователи данной группы склонны считать соблюдение жесткого требования чистоты и единства канонического православного образа действий и образа мысли.

Выразителями второй позиции в отечественной социологии являются такие исследователи, как В.Ф.  Чеснокова, Ю.Ю.  Синелина, З.И.  Пейкова и некоторые другие авторы. Данная группа социологов склонна считать, что ключевым признаком, который должен лечь в основание критерия религиозности, является именно самоиндентификация, самосознание человеком себя как принадлежащего к данной конкретной религии. В этой связи, по словам Ю.Ю.  Синелиной, даже «вопиющая религиозная безграмотность… не может служить основанием, чтобы отказывать людям в праве именовать себя православными, если они так себя определяют, поскольку эти люди на пути к целям, установленным Церковью (целям, которые они сами для себя обозначили, назвав себя православными), находятся в процессе духовного самосовершенствования» . По мнению В.Ф.  Чесноковой, главным измерением религиозности является ее направленность. В соответствии с этим, например, «Православные» — это те, кто: а) признал, что верует в Бога; и б) сам отнес себя к православным« . В свою очередь, такие признаки религиозности, как поведение, знание догматов, благочестие, которые другие исследователи обычно квалифицируют как показатели уровня и степени религиозности, относятся данной исследовательницей »к глубине и формам верования, а не к его направленности«. Глубина же верования, согласно концепции В.Ф.  Чесноковой, описывается применительно к православному христианству другим понятием — воцерковленностью — и выявляется целым рядом признаков (в идеале их может быть великое множество). Направленность же содержит только одно измерение: православный — неправославный .

И первая, и вторая позиции, на наш взгляд, имеют как существенные недостатки, так и существенные достоинства. Так, к безусловным достоинствам первой позиции относится требование комплексного характера критериев религиозности и подтверждения самоопределения респондента на словах аргументами объективного характера. Слабым же местом этой позиции, на наш взгляд, является сам предлагаемый ее сторонниками способ такого подтверждения — увеличение числа фильтров в виде формальных канонических требований к верующему. Такой метод, во-первых, зачастую на практике ведет к произвольности подбора таких критериев, и, во-вторых, не имеет принципиальных ограничений на их количество. В пределе логика данного подхода закономерно приводит к выводу о том, что «настоящих» православных (и не только православных) верующих или ничтожно мало, или просто не существует: поскольку исполнять все церковные требования под силу только святым, то, соответственно, все остальные члены Церкви вполне могут быть исключены из числа верующих. А если учесть, что все без исключения христианские святые искренне считали себя величайшими грешниками, то понятие «православный верующий», следуя этой логике, вообще должно быть объявлено социальной фикцией.

Соответственно, к недостаткам второй позиции, на наш взгляд, относится односторонность, одномерность предлагаемого ее сторонниками критерия религиозности. Здесь имеет место смешение категорий необходимого и достаточного оснований. Самоидентификация, действительно, выступает необходимым условием отнесения человека (группы) к верующим и субъектам данной конфессиональной религиозной культуры, но для достаточности такого основания требуется дополнить ее другими весомыми аргументами. Достоинство же этой позиции заключается, на наш взгляд, во внимании к особенностям православной веры, к поиску адекватных «инструментов» ее изучения, которого сегодня, по мнению И.В.  Налетовой, «очевидно недостает российской социологии» . Результатом такой исследовательской установки становится успешное, на наш взгляд, сочетание научного и собственно церковного (интроспективного) подходов к определению критерия религиозности.

* * *

Таким образом, при попытке определить собственную позицию относительно критерия религиозности, исследователь должен принять за основу одну из сложившихся на сей день методологических позиций, либо попытаться их синтезировать. Для того чтобы сделать такой выбор на должном методологическом уровне, необходимо найти некий генеральный принцип, объединяющий оба подхода. На наш взгляд, в качестве такового может быть рассмотрен принцип системности.

Религиозность — это духовное, культурное и социальное состояние человека, вытекающее из принятия им той или иной разновидности доминанты религиозного сознания и поведения. При этом все три измерения религиозности (духовное, культурное и социальное) составляют неразрывное единство, органически вытекая одно из другого. Тем не менее, следует признать, что в современной ситуации, рассматриваемой с социологической точки зрения, основным индикатором религиозности становится культурный: собственно духовные критерии религиозности трудноуловимы социологическими методами, а что касается социальных, то они в большинстве случаев не успевают достичь должной степени развития и распространения. Таким образом, религиозность современного человека выражается, главным образом, в репрезентации некоторой совокупности ключевых смыслов и идей, характерных для религиозной культуры той или иной конфессии.

Соответственно, принцип системности, применительно к проблеме религиозности, мы формулируем так: «Достаточным основанием для того, чтобы считать религиозную (православную) культуру укоренившейся в сознании современного человека, является присутствие в его сознании такого репрезентанта данной культуры, который характеризуется свойствами системы. К таким свойствам применительно к культуре мы относим: а) целостность; б) способность к самоорганизации, т.е.  росту и усложнению своих социально-когнитивных структур; в) самореференцию. При этом степень развития данного репрезентанта — количество структурных элементов и сложность связей между ними — не играет принципиальной роли. Роль играет его потенциал, т.е.  возможность достичь в перспективе такой степени развития, чтобы интегрировать вокруг себя наличное социальное знание субъекта и, таким образом, осуществить культурный синтез под эгидой религиозных ценностей и смыслов (сорокинский тип интегральной системы культуры).

В данной связи можно утверждать, что обе группы исследователей, сформировавших два оппонирующих подхода к определению критерия религиозности, близко подошли к реализации данного принципа, но по разным причинам не смогли провести его в целостном и неискаженном виде.

Сторонники первой методологической позиции сделали акцент на принципе целостности религиозной культуры, репрезентируемой субъектом, и отчасти ее самореференции, но принцип самоорганизации остался ущемлен. Поэтому в случае данного подхода произошла подмена качественного принципа системности количественным, механическим принципом формальной полноты. Причина этого, на наш взгляд, заключается в том, что первая позиция, доминирующая сегодня в отечественном социологическом дискурсе, является сугубо светской и в этой связи «монологичной». Ей не хватает аутентичного взгляда на религиозность со стороны самой исследуемой религиозной традиции, который, по мнению некоторых авторитетных ученых, является для исследователя ценным эвристическим ресурсом, способным открыть перед социальными науками новые горизонты познания (а применительно к социологии религии — способным помочь вывести ее из методологического кризиса). Именно эта секуляристская односторонность, в конечном итоге, представляется главной причиной произвольности выбора критериев религиозности, характерной для первой позиции.

В случае второй позиции, напротив, оказался ущемлен принцип целостности, тогда как принцип самореференции несколько гипертрофирован. Поэтому «рубикон» религиозности здесь воспринят несколько поверхностно, как «сам собой разумеющийся» при наличии субъективного фактора положительного отношения субъекта к данной религии. Тем не менее, суть религиозности, на наш взгляд, осознана сторонниками данной позиции вполне адекватно, близко к «живой жизни». Причина этого — в том, что подход в ключе второй позиции диалогичен, поскольку, оставаясь в целом на позициях светской науки, он в то же время вбирает в себя аутентичный церковный дискурс. Как таковой, этот подход характеризует «глубокое знание самой религиозной традиции, желание приобщиться к ней, взглянуть на нее изнутри, отказаться от собственного, нередко отстраненно-негативного, атеистического по сути отношения к религиозной реальности» . Таким образом, здесь соблюдается основное требование понимающей социологии, что в данном случае сообщает критерию православной религиозности необходимое константное измерение.

Для исследователей — сторонников второй позиции характерен акцент на эволюционном, процессуальном характере православной религиозной культуры, восприятие ее как восходящего «пути». В их работах речь фактически идет о процессе самоорганизации православной религиозной культуры на почве сознания и образа жизни обратившихся к Церкви светских людей — процессе, осуществляющемся в результате их личных усилий в русле самоосознания себя как православных. В этой связи, по словам Ю.Ю.  Синелиной, догматы (добавим от себя: и все прочие элементы религиозной культуры) следует воспринимать «как вехи, поставленные на пути правильно идущей религиозной жизни, нормального ее развития, как иероглифы религиозных тайн, раскрывающихся лишь в религиозном опыте и в меру этого опыта» . Ей вторит В.Ф.  Чеснокова: «Православный христианин — это путник, который движется, может быть, медленно и не всегда прямо, к идеалам, поставленным церковным учением» . Поэтому его борьба за внедрение в «плотную структуру» своего устоявшегося (светского) жизненного мира новых элементов «уже сама по себе является подвигом и показателем приверженности человека новому образу мыслей (который он еще не усвоил по-настоящему, но который твердо решил сделать своим). Если эта борьба завершается успешно и »косным бытом« удается овладеть, то новые элементы, вошедшие в этот быт и приобретшие его косность, создают как бы пространство для дальнейшей работы человека над собой, для постепенного изменения им своего сознания и превращения в настоящего православного христианина« . Фактически речь идет о расширении и закреплении в жизненном мире человека религиозно-культурного репрезентанта, который становится эпицентром этого жизненного мира и формирует его в своем ключе.

Таким образом, можно говорить о том, что первая методологическая позиция из трех выделенных нами системных принципов делает акцент на одном (целостность) и в той или иной степени ущемляет два остальных (самоорганизация и самореференция). В свою очередь, вторая позиция в полной мере опирается на два принципа из трех (самореференция и самоорганизация) при недооценке одного (целостности). Важное методологическое различие между данными позициями, на наш взгляд, может быть представлено как различие между «континуальной» и «дискретной» трактовкой религиозности. Сторонники первой позиции полагают религиозность принципиально варьируемой величиной, степень которой изменяется в достаточно широких пределах прямо пропорционально возрастанию/снижению степени «воцерковленности». Религиозность, таким образом, может рассматриваться как производная от последней. Напротив, представители второй позиции считают религиозность величиной качественной, принципиально достигаемой вне и до усвоения большинства признаков «воцерковленности», тогда как последняя выступает производной от религиозности. Религиозность же здесь понимается как условие возрастания воцерковленности, которая может рассматриваться только как косвенный показатель ее наличия, но ни в коем случае не степени. На практике первая позиция тяготеет к «повышению планки» социологически релевантного критерия религиозности, в то время как вторая обнаруживает склонность к ее снижению. В этой связи перспективным методологическим направлением нам представляется поиск «золотой середины« между обоими подходами.